چرا ماتریالیسم خودش را از درون واژگون می‌کند

ادوارد فیزر

برداشتِ ساده‌لوحانه از ماتریالیسم، فهمی ساده‌لوحانه از «ماده» را به آن نسبت می‌دهد. مطابق فهم عامه، ماده تقریباً همان‌گونه است که در تجربه‌ی روزمره برای ما ظاهر می‌شود: چیزی صلب و رنگین که همواره طعم، بو، صدا و کیفیت لمسی معینی دارد. بر اساس این فهم ساده‌لوحانه، ماتریالیسم این دیدگاه است که هر آنچه وجود دارد از همین سنخ است. حتی ذرات نامرئی نیز به‌صورت اشیای کوچکِ صلب و رنگی تصور می‌شوند که خودشان نیز دارای طعم، بو، صدا و کیفیت لمسی‌اند؛ چیزی شبیه سنگ‌ریزه‌ها یا تیله‌های کوچک.

البته همه‌ی این‌ها نادرست است. تلقی‌ای از ماده که ماتریالیست‌ها از گالیله، دکارت، بویل، لاک و دیگر دانشمندان و فیلسوفان آغاز دوران مدرن به ارث برده‌اند، دقیقاً این ویژگی‌های فهم عامه از ماده را کنار می‌گذارد. رنگ، بو، صدا، مزه، گرمی و سردی ــ آن‌گونه که فهم عامه آن‌ها را می‌فهمد ــ دیگر به‌عنوان ویژگی‌های خود ماده تلقی نمی‌شوند، بلکه فقط در بازنمایی ذهن از ماده وجود دارند. ماده در عوض به‌صورت ریاضیاتی و کاملاً کمّی توصیف می‌شود، نه کیفی. برای مثال، از نظر دکارت، ذات ماده همان چیزی است که می‌توان آن را در زبان هندسه‌ی تحلیلی بیان کرد.

بنابراین فهم مدرن از ماده، به یک معنا آن را «غیرمادی» می‌کند؛ زیرا بیشتر ویژگی‌هایی را که فهم عامه، تعریف‌کننده‌ی ماده می‌دانست، از آن می‌زداید. فهم عامه گمان می‌کند ماده اساساً همان چیزی است که می‌بینیم، می‌شنویم، می‌چشیم، لمس می‌کنیم و بو می‌کنیم. اما تلقی مدرن می‌گوید برای فهم درست ماده باید عمدتاً یا حتی کاملاً آنچه را می‌بینیم، می‌شنویم، می‌چشیم، لمس می‌کنیم و بو می‌کنیم کنار بگذاریم. ماده آن چیزی نیست که حواس به ما می‌گویند. شناختِ ماهیت حقیقی ماده مستلزم نوعی فعالیت انتزاعی عقلانی است، نه تجربه‌ی مستقیم حسی. این شناخت در واقع نوعی ریاضیاتِ کاربردی است.

اگر از این منظر نگاه کنیم، ادعای ماتریالیستیِ «همه‌چیز مادی است» دیگر آن‌قدر روشن و بدیهی به نظر نمی‌رسد. زیرا اگر ماده را به معنای ساده‌لوحانه و عامه نفهمیم، «مادی» دقیقاً به چه معناست؟ ادعای اینکه همه‌چیز مادی است دقیقاً چه چیزی را اثبات می‌کند و چه چیزی را نفی می‌کند؟

فیلسوفان و دانشمندان اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم غالباً بر این باور بودند که فهم مدرن از ماده، به‌دلیل ماهیت شدیداً ریاضیاتی‌اش، در واقع چیز زیادی درباره‌ی خود ماده به ما نمی‌گوید. آنچه این فهم در اختیار ما می‌گذارد، ساختار ریاضیِ ماده است، نه ماهیتِ آن چیزی که این ساختار را داراست. این دیدگاه را ــ در صورت‌های مختلف ــ در آثار پوانکاره، دوهِم، راسل، ادینگتون و دیگران می‌بینیم. حال اگر تزِ «همه‌چیز مادی است» را در پرتو این نکته بخوانیم، این تز بسیار نامعین از آب درمی‌آید. در واقع، این ادعا چیزی شبیه این خواهد بود که «همه‌چیز دارای فلان ساختار ریاضی است». این سخن کاملاً فاقد آموزندگی نیست، اما در عین حال بسیار کمتر از آنچه در نگاه نخست به نظر می‌رسد، آموزنده و اطلاع‌بخش است.

فرض کنید من بگویم: «همه‌چیز را می‌توان با منطق صوری توصیف کرد.» این ادعا از نظر هستی‌شناختی چندان مهم نیست؛ زیرا عملاً هیچ چیز را آشکار نمی‌کند، چون به یک معنا هر چیزی که وجود دارد یا می‌تواند وجود داشته باشد، قابل توصیف با منطق صوری است. البته ادعای اینکه همه‌چیز دارای فلان ساختار ریاضی است، به این اندازه تهی و بی‌محتوا نیست. از یک سو، دست‌کم برخی ویژگی‌های ریاضی ــ مانند ویژگی‌های هندسی ــ از ویژگی‌های صرفاً منطقی جزئی‌‌ترند. از سوی دیگر، حتی اگر ماتریالیسم را صرفاً این ادعا بدانیم که همه‌چیز دارای ساختاری است که فیزیک توصیف می‌کند، باز هم این دیدگاه متعهد به این است که آن ساختار همان چیزی باشد که فیزیک درباره‌اش سخن می‌گوید، و این امر بسیاری از امکان‌ها را منتفی می‌کند.

با این حال، هنوز چیزهای زیادی هست که چنین دیدگاهی آن‌ها را نفی نمی‌کند. برای مثال، این ادعا که همه‌چیز دارای فلان ساختار ریاضی است، به‌خودی‌خود امکان این را رد نمی‌کند که همه‌چیز در عین حال مرکب از «فعلیت و قوه» باشد، یا اینکه «کیفیات ذهنی» (qualia) نیز از جمله‌ی ویژگی‌های همه‌چیز باشند. به بیان دیگر، این دیدگاه فهم ارسطویی از ماده یا فهم پان‌سایکیستی از آن را نفی نمی‌کند.

علت اینکه این دیدگاه چنین ادعاهایی را رد نمی‌کند این است که گفتنِ اینکه همه‌چیز دارای فلان ساختار ریاضی است، مستلزم این نیست که ماهیتِ هر آنچه وجود دارد، کاملاً با توصیف ساختار ریاضی‌اش بیان شود. ممکن است معلوم شود که هر چیزی ساختاری را دارد که فیزیک کشف می‌کند، اما علاوه بر آن دارای ویژگی‌های دیگری نیز هست که فیزیک چیزی درباره‌ی آن‌ها نمی‌گوید.

این همان چیزی است که راسل به آن باور داشت، و نویسندگان معاصرِ متأثر از راسل ــ مانند دیوید چالمرز و گالن استراوسن ــ نیز از آن دفاع کرده‌اند. حال اگر بپذیریم که کیفیات ذهنی می‌توانند از ویژگی‌های درونی ماده باشند، آن‌گاه ــ چنان‌که چالمرز اشاره می‌کند ــ به موضعی می‌رسیم که یا پان‌سایکیستی است یا دوگانه‌انگارانه از حیث کیفیات و ویژگی‌ها. و موضعی که با پان‌سایکیسم و دوگانه‌انگاریِ ویژگی‌ها سازگار باشد، معمولاً چیزی نیست که انسان هنگام شنیدن واژه‌ی «ماتریالیسم» به ذهنش خطور کند. اما اگر ادعای «همه‌چیز مادی است» را در پرتو فهم مدرن از ماده بخوانیم، دقیقاً به چنین نتیجه‌ای می‌رسیم.

دیدگاه راسلی را گاهی «واقع‌گرایی ساختاری معرفت‌شناختی» می‌نامند. این دیدگاه می‌گوید توصیفی که فیزیک ریاضی از جهان ارائه می‌دهد، تا آنجا که پیش می‌رود درست است (و از این رو نوعی واقع‌گرایی است)، اما تمام حقیقت نیست. فیزیک فقط می‌تواند ساختار ریاضی ماده را بشناسد (و از این رو «معرفت‌شناختی» نامیده می‌شود)، اما ماده چیزی بیش از آن نیز هست. با این حال، می‌توان استدلال کرد که اصلاً چیزی فراتر از آن وجود ندارد. این موضع را «واقع‌گرایی ساختاری هستی‌شناختی» می‌نامند. مطابق این دیدگاه، هم توصیف ریاضی‌ای که فیزیک ارائه می‌دهد درست است (پس این نیز نوعی واقع‌گرایی است)، و هم این توصیف تمام حقیقت را دربر می‌گیرد. ماده با همان ساختار ریاضی‌اش یکی است؛ و فراتر از آن، هیچ واقعیت دیگری برای ماده وجود ندارد.

نوعی از این دیدگاه توسط فیلسوفانی چون جیمز لیدیمن و دان راس در کتاب Every Thing Must Go: Metaphysics Naturalized، و نیز فیزیک‌دانی چون ماکس تگمارک از آن دفاع شده است. من در کتاب آینده‌ام Aristotle’s Revenge مطالب فراوانی درباره‌ی پروژه‌ی لیدیمن و راس خواهم گفت، و همه‌ی آن‌ها انتقادی خواهند بود. برای مقصود کنونی کافی است اشاره کنم که این نوع دیدگاه اساساً جهان فیزیکی را با نوعی «ابژه‌ی انتزاعی افلاطونی» یکی می‌گیرد. لیدیمن و راس می‌کوشند با انکارِ تمایز روشن میان امر انتزاعی و امر عینی، با این مشکل مواجه شوند. اما همان‌طور که در کتاب استدلال می‌کنم، این موضع ناسازگار و استدلال‌های آن کاملاً مصادره‌به‌مطلوب‌اند. افزون بر این، حتی جدای از آن، این رویکرد واقعاً مشکل را حل نمی‌کند؛ زیرا ــ چنان‌که یک ارسطویی استدلال می‌کند ــ خود افلاطون‌گرایی اساساً مرز میان امر انتزاعی و امر عینی را مخدوش می‌کند. «صورت افلاطونی» هم به‌عنوان یک کلی (و بنابراین انتزاعی) توصیف می‌شود و هم به‌عنوان یک جوهر (و بنابراین عینی). پس محو کردن تمایز میان انتزاعی و عینی، به‌جای گریز از افلاطون‌گرایی، در واقع فرو رفتن عمیق‌تر در آن است.

واقع‌گرایی ساختاری هستی‌شناختی در عمل می‌گوید آنچه وجود دارد نوعی «صورت افلاطونی» است؛ یعنی جهان در مقام یک ساختار ریاضی. بنابراین اگر ماتریالیسم را در چارچوب واقع‌گرایی ساختاری هستی‌شناختی بفهمیم، در نهایت ماتریالیسم به نوعی افلاطون‌گرایی فرو می‌کاهد. و این نیز چیزی نیست که معمولاً انسان با شنیدن واژه‌ی «ماتریالیسم» به آن فکر کند.

سنت نوافلاطونی راه‌حل این مشکلِ محو شدن مرز میان انتزاعی و عینی را اساساً در این دید که به ارسطو امتیاز دهد و بپذیرد که کلیات فقط در عقل‌ها وجود دارند، و سپس عالم صور (مثل) را در یک عقل الهیِ نامتناهی جای دهد. برای فلوطین این عقل نخستین فیضان از «احد» بود، و برای افلاطونیان مسیحی خودِ خداوند. حال اگر جهان را نوعی صورت یا ابژه‌ی انتزاعی بدانید و سپس این تز را بیفزایید که چنین ابژه‌هایی فقط در عقل‌ها وجود دارند، در این صورت به چیزی می‌رسید که عملاً نوعی ایدئالیسم یا حتی ــ بسته به اینکه آن عقل چگونه توصیف شود ــ نوعی پانتئیسم است. آرتور ادینگتون و جیمز جینز، فیزیک‌دان قرن بیستمی دیگر، آشکارا به‌سوی ایدئالیسم رفتند. نویسندگان معاصری که پیشنهاد می‌کنند جهان ممکن است نوعی شبیه‌سازی رایانه‌ای باشد، و ساختار انتزاعی‌ای که فیزیک توصیف می‌کند نرم‌افزارِ زیربنای این شبیه‌سازی باشد، بسیار به ایدئالیسم یا پانتئیسم نزدیک می‌شوند. جهان به‌مثابه‌ی رایانه تقریباً متناظر است با «روح مطلق» (spirit) در نظام ایدئالیستی و پانتئیستی هگل، و شبیه‌سازی رایانه‌ای نیز متناظر است با گسترش تاریخی این روح. باز هم، این چیزی نیست که معمولاً با ماتریالیسم پیوند داده شود.

بنابراین اگر از تلقی ماتریالیست مدرن از ماده آغاز کنیم و آن را بسط دهیم، ماتریالیسم در نهایت به یکی از دیدگاه‌هایی تبدیل می‌شود که معمولاً گمان می‌رود در تقابل با ماتریالیسم‌اند: دوگانه‌انگاری، پان‌سایکیسم، افلاطون‌گرایی، ایدئالیسم یا پانتئیسم.

نتیجه‌ای مشابه و شگفت‌آور نیز حاصل می‌شود اگر این بار از تلقی ماتریالیستیِ ذهن آغاز کنیم. گرایش غالب در میان ماتریالیست‌ها طی چند دهه‌ی اخیر این بوده که ذهن را در چارچوب «کارکردگرایی» بفهمند. یعنی پدیده‌های ذهنی را نه برحسب آنچه از آن ساخته شده‌اند، بلکه برحسب کاری که انجام می‌دهند تحلیل کنند. این ایده نیز معمولاً با این تز بسط می‌یابد که ذهن نوعی نرم‌افزار است که می‌تواند بر انواع مختلفی از سخت‌افزار اجرا شود. بر این تحلیل، ذهن نیز همچون ماده، به نوعی ساختار انتزاعی بدل می‌شود. ذهن نیز، در نامِ ماتریالیسم، عملاً «غیرمادی» می‌شود. و در نتیجه به دیدگاه‌هایی می‌رسیم که از زبان یک ماتریالیست عجیب به نظر می‌رسند؛ مانند این ایده که ذهن می‌تواند از یک بدن به بدن دیگر منتقل شود، همان‌گونه که نرم‌افزار از سخت‌افزار قدیمی بارگذاری و روی سخت‌افزار جدید نصب می‌شود.

وقتی ایده‌ی «ذهن به‌مثابه‌ی نرم‌افزار» را با ایده‌ی «جهان به‌مثابه‌ی رایانه» ترکیب کنیم، به این نتیجه می‌رسیم که ذهن فردی انسان همچون یکی از برنامه‌های متعددی است که بر زمینه‌ی یک سیستم‌عامل واحد اجرا می‌شوند. این وضعیت یادآور رابطه‌ی میان نفوس فردی (souls) و « نفس جهان» در برخی نظام‌های ایدئالیستی و پانتئیستی است.

من حدس می‌زنم علت اینکه بسیاری از ماتریالیست‌ها متوجه نمی‌شوند که این نتایج تا چه اندازه به دیدگاه‌هایی نزدیک‌اند که معمولاً مخالفِ ماتریالیسم تلقی می‌شوند، این است که بسیاری از آنان آشنایی چندانی با تاریخ فلسفه‌ی غیرماتریالیستی ــ یا اساساً تاریخ فلسفه ــ ندارند. به‌ویژه، آنان غالباً تصوری بسیار خام از «نفس» دارند (مثلاً همچون قسمتی از اکتوپلاسم یا شبح و روحی نامرئی)، و تصوری به همان اندازه خام از «خدا» (مثلاً قسمتی عظیم‌تر از اکتوپلاسم یا شبح و روحی فوق‌العاده قدرتمند).

از همین رو، فهم آنان از معنایی که فیلسوفان افلاطونی، ارسطویی، اسکولاستیک، ایدئالیست، عقل‌گرا و مانند آن از واژه‌هایی چون «نفس» و «خدا» اراده می‌کنند، به‌طرزی خنده‌آور نادرست است؛ حتی در مواردی که اساساً اطلاعی از گفته‌های این متفکران داشته باشند. طنز ماجرا اینجاست که آنان تقریباً همان‌گونه که ماده را «غیرمادی» می‌کنند، این واقعیت‌های غیرمادی را نیز «مادی» می‌سازند.