زن، زندگی، آزادی؛ استراتژی و مفهوم در ارتباط با وضعیت سلبی جامعه‎ی ایران

مهدی پاکدل

شعاری که در بیش از ۱۰۰ روز گذشته نماد جنبش اعتراضی در ایران بوده و توجه بسیاری از رسانه‌های جهانی را به خود جلب کرده است، یعنی زن، زندگی، آزادی، از اهمیتی مفهومی و در عین حال استراتژیک برخوردار است. اهمیت مفهومی این شعار خود را در تحلیل واژه به واژه‌ی آن نشان می‌دهد. هریک از سه واژه‌ی این شعار بسترساز جبهه‌ای نظری در مقابل پروپاگاندا و گفتمان نظام حاکم است و توان بازنمایی خیل عظیمی از مطالبات را داراست. برای تحلیل انضمامیِ این شعار باید به سراغ تک تک کلمات آن رفت و بدون شک در این بررسی واژه‌ی “زن” از اهمیتی فزاینده برخوردار است. “زن” و “زنانه‎گی” در دورنمای جنبش اعتراضی حاضر همچون مطالبه‌ی حقوق پایمال‌شده و پرداختن به جنسیت ثانویه‌ی زنان در ایران در نظر گرفته می‌شود که به روشنی حاصل حاکمیت مذهبیِ مردسالارانه‌ی جمهوری اسلامی و سرکوب سیستماتیک زنان در بیش از ۴۰ سال اخیر است. اما این دورنما تنها یک سویه از قضیه را روشن می سازد. سویه‌ی دیگری که مترقی‌تر است نقش کلیدی هویت زنانه در وضعیت کنونیِ جامعه‌ی جهانی است.

جایگاه “زن” در نسبت با ساختار دولت-ملت

ساختار دولت-ملت مدرن به عنوان ساختار سیاسی-هویتی دموکراسی غربی بنیان خود برای اداره‌ی یک اجتماع را در یک تعارض بازمی‌یابد. بدین معنی که دولت-ملت‌ها به همان نسبت که وظیفه‌ی محافظت و حمایت از شهروندان خویش را دارند، ممنوعیت‌های مختلف را نیز از طریق وضع و اجرای قوانین بر شهروندان خویش اعمال می‌کنند. ممنوعیت‌هایی که همچون سویه‌ی دیگر محافظت هستند، بدین معنی که تنها به علت ممنوعیت شهروند از انجام اعمال مشخصی است که وی مورد حمایت و محافظت دولت قرار می‌گیرد. تعارض یا دوگانه‎ی محافظت-ممنوعیت (protection-prohibition) آنچیزی است که در عملکرد “پدر” در عقده‌ی اُدیپ نیز به وضوح یافت می‌شود. پدر از فرزند خویش محافظت می‌کند و در عین حال انجام اعمال مشخصی را نیز برای وی ممنوع می‌سازد. از این دوگانگی در نقش پدر در روانکاوی لاکانی به عنوان تعارض (conflict) در عقده‌ی اُدیپ یاد می‌شود. پدر تنها بدین دلیل حائز جایگاه پدرانه می‌شود که با مداخله‌ی واقعی خویش در دوره‌ی سوم از عقده‌ی اُدیپ دسترسی کودک به مادر را ممنوع و وی را اخته (castrate) می‌کند و زمینه‌ی مطابقت اُدیپی کودک با خویش را فراهم می‌سازد. بدین معنی که محافظت از فرزند از سوی پدر از رهگذر ممنوعیت تحمیل‎شده بر کودک به دست می‎آید و بالعکس پدر تنها بدین دلیل توانایی اختگی کودک را دارد که در جایگاه محافظت از وی برمی‎آید.
مطابقت هویتی شهروند با ایدئال‌های حاکم همانا خواسته‌ی مرکزی هردولتی است، زیرا این ساختار برای ادامه‌ی استیلای خویش بیش از هرچیز به مشروعیت نیاز دارد که این مشروعیت نیز از رهگذر مطابقت هرچه بیشتر هویت اجتماعی با گفتمان هویتی حاکم به دست می‌آید. حاکمیت برای منقادسازی شهروندان نیاز دارد تا خویش را همچون یک واحد یا کلیت فهم کند. برای این مهم دولت مرکزی گفتمان خویش را ازطریق یکپارچه‎سازی یا آسیمیلاسیونِ ملت‎ها، زبان‎ها و هویت‎های جمعیِ متکثرِ حاضر در آن جغرافیای سیاسی بسط می‎دهد تا گفتمان زبانی خود را همچون باوری مشروع، کلی و جهانشمول بازنمایی کند. این دقیقا نقطه‌ای است که تکثر موجود در بافت اجتماعی در وجوه متفاوتش (از بٌعد زبانی، سیاسی و فرهنگی تا منافع اقتصادی) به صورت سیستماتیک توسط دولت مرکزی سرکوب و به استثمار گرفته می‌شود. در دموکراسی‌های غربی هویت‌های اجتماعی و سیاسی متکثری که با گفتمان حاکم مطابقت نمی‎یابند به مرور زمان از عرصه‌‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی حذف می‌شوند. به طور کلی ساختار دولت-ملت برای حفظ هویت خود به عنوان یک واحد با بازوهای نظامی و اقتصادی هرگونه تکثر سیاسی-هویتی را همچون خللی در کلیت خویش فهم می‎کند. البته که واکنش‌های جوامع مختلف برای یافتن راهکاری به منظور محدود ساختن قدرت دولت ملی/مرکزی بنابر اقتضاهای ژئوپولتیک اشکال محلی متفاوتی داشته است. این واکنش‌ها را می‌توان به طور کلی در ایده‌ی فدرالیسم صور‌تبندی کرد. فدرالیسم همانطور که می‌دانیم تلاشی در جهت جلوگیری از آسیمیلاسیونِ ملت‎ها و هویت‎های جمعی متکثر با زبان‌ها و نژادهای گوناگون در چهارچوب جغرافیای سیاسی دولت-ملت هاست. این آسیمیلاسیون با هدف مطابقت هویت‌ها و ملل با گفتمان هویتی دولت مرکزی از سوی ساختار دولت-ملت تحمیل می‎گردد. در واقع بحث حول همان نزاع یا تعارض بنیادین مابین دوگانه‌ی وحدت و کثرت در بستری جامعه‎شناختی است و فدرالیسم کاربردی‌ترین ابزار جوامع و ملل تحت ستم برای مهار قدرت حاکمیت یا دولت مرکزی به نفع تکثر موجود در بافت اجتماعی.
بدین ترتیب به نظر می‎رسد پیوندی مستقیم مابین آنچه تحت عنوان پدر/مردسالاری می‌شناسیم، که اعتبار خویش را از ساختار خانواده و نقش مرکزی پدر (عامل دوگانه‎ی حمایت و ممنوعیت) در آن می‎گیرد، و مفهوم دولت-ملت، که برای قوام بخشیدن به خود تحت عنوان یک ملتِ واحد به یک ایدئولوژی کلی نیاز دارد و پدری اولیه/بنیان‌گذار را پیشفرض می‌گیرد، برقرار است (برای مثال نقشی که برای “کوروش کبیر” در دولت-ملت مدرن ایرانی تعبیه شد). با این شرح می توانیم پیوندی مستقیم مابین وحدت-مرد/پدر-ملت را تا حدود زیادی نشانه‌گذاری کرده و فهم کنیم. اما پرسش این جاست که واژه‌ی “زن” در چه نسبتی با وحدت-پدر/مرد-ملت قرار دارد؟ برای پاسخ به این پرسش باید به پرسشی دیگر رجوع کنیم. پرسشی که با هدف قرار دادن چیستیِ موجودیت “زن” به ما برای فهم جایگاه زنانه در معادله‌ای که طرح کردیم کمک می‌کند، یعنی پرسشِ “زن چیست؟” که پرسش مرکزی ساختار هیستری (hysteria) در روانکاوی لاکانی را تشکیل می‎دهد و به صورت “من مرد هستم یا زن؟” نیز نوشته می‌شود. هیستری در یونان باستان همچون یک بیماری زنانه به علت سرگردانی رحم در سرتاسر بدن تلقی می‌شد. علامت‌های فیزیکی آن همچون فلج‌شدن، درد و بی‌حسی موضعی است که برای آن هیچ علت اندامگانی نمی‌توان یافت. لاکان در همان ابتدای کار خویش به مقایسه‌ی بیماری هیستری و اصطلاح “بدن تکه‌تکه شده “(fragmented body) می‌پردازد. بدن تکه‎تکه شده دوره‌ای پیش از شکل‌گیری اگو در مرحله‌ی آینه‌ای1 است که کودک خود را در مقابل آینه/دیگری نه همچون یک “کل” بلکه همچون رانه‌هایی مجزا احساس می‌کند. کودک خویش را نه همچون تنی موزون و واحد تحت نام “من” بلکه همچون اندامی ضعیف، ناتوان و مجزا (تکه‎تکه) احساس می‌کند. درحقیقت کودک در یک تکثر وجودی قرار دارد. این طبع یعنی هیستری در کنار روان‌رنجوری وسواسی (obssessional neurosis) شایع ترین اشکال روان‌رنجوری را به عنوان یکی از سه ساختار بالینی2 تشکیل می‌دهند. در مقابلِ هیستریْ روان‌رنجوری وسواسی پرسش از وجود را مطرح می‎کند، “بودن یا نبودن؟”، و مرگ را در حد نهایی این پرسش قرار می‌دهد، “من مرده‌ام یا زنده؟”. همانگونه که بیماران هیستریایی را اکثرا زنان تشکیل می‌دهند، روان‌رنجوری وسواسی نیز غالبا ساختار یا بیماری‌ای در ارتباط با مردان است3. درحقیقت جایگاهی که به محل بحث ما پیوند می‎خورد تفاوت بنیادین مابین دو پرسش فوق است. روان‌رنجوری وسواسی پرسشی کلی و درخود را در مورد نفسِ وجودْ بخودی‌خود مطرح می‌کند و کلیت یا واحد را هدف قرار می‌دهد: بودن یا نبودن، وجود یا عدم وجود، یک یا صفر، همه یا هیچ. پس هویت مردانه بماهو وجودش با مسئله‌ی وحدت روبه‌رو است در حالی که هیستری پرسشی در مورد “چگونگی” است که به جای پرداختن به دوگانه‌ی وجود یا عدم وجود به گونه‌ای انضمامی به موقعیتش در این وجود می‌پردازد. هویت زنانه با پرسش “زن چیست؟” از موقعیت “بودن یا نبودن” عبور کرده و به “دو”4 می‌رسد که در مقابلِ “یک/وحدت” در جانب تکثر قرار می‎گیرد. هویت زنانه خویش را همچون یک واحد یا کلیت نمی‌فهمد، بلکه به گونه‌ای متکثر وجود دارد. مقایسه‌ی لاکان مابین هیستری و بدن تکه‌تکه‌شده روشن‌ترین شِما از فهم هویت زنانه به مثابه تکثر است5. به نظر می‎رسد بسط نظری امکاناتِ “زنانه‎گی” در سطح سیاسی-اجتماعی همچون بدیلی برای سیستم‌های مرکزگرا/مردسالار عمل می‌کند. یعنی در مقابل وحدتِ سرکوبگرِ دولت-ملتِ مرکزگرا به جزییات انضمامی در بافت یک اجتماع دلالت دارد. بنابراین سردادن شعاری بر مبنای واژه‎ی “زن” درکنار حضور حداکثری زنان در این جنبش (که به درستی رهبران این جنبش نام گرفته‎اند) نه تنها اعتراضی به شرایط تبعیض‎آمیز جنسیتی حاضر توسط حاکمیت جمهوری اسلامی بلکه اعتراضی به ساختار دولت-ملت مدرن را نیز در بطن خود به همراه دارد. اعتراضی که با کلیدواژه‎ی زن از تکثر هویتی، زبانی و فرهنگی در مقابل تمامیت طلبی دولت-ملت‎ها دفاع می‎کند. این سویه‎ی مترقی از شعار “زن” به همان نسبت که وضعیتِ ساختار دولت-ملت را در سطحی جهانی مورد انتقاد قرار می‎دهد به قلب گفتمانِ ملی-شیعی (در ادامه توضیح آن خواهد آمد) جمهوری اسلامی نیز حمله می‎کند. گفتمانی که به مرور زمان هرگاه که ایدئولوژی مذهبی خود را بدون کارکرد یافته از ملی‎گرایی و حفظ تمامیت ارضی ایران برای سرکوب مخالفین و معترضان استفاده کرده است.

ملل تحت ستم و شعار “زن”، اجتماع فعال کوردستان در نسبت با جامعه‎ی ایران

اکنون با روشن شدن حدی از بُعد مفهومی و در عین حال استراتژیک واژه‌ی “زن” در این شعار می‎توان بدین پرسش پرداخت که ترجمه‌ی این هویت زنانه در بستر جامعه‌ی ایران امروزی که در دروازه‌ی تحولی عظیم است چیست؟ پاسخ باز هم با رجوع به خود شعار همراه می‌شود اما این‌بار نه فقط سویه‌ی مفهومی شعار بلکه شرایط زیستی منحصربه فردی که این شعار در آن خلق شده است، یعنی جامعه‌ی کوردستان. این اجتماع که خالق شعار زن، زندگی، آزادی است در سطح انضمامی نیز یکی از مهم‌ترین نمایندگان تکثر هویتی، زبانی و سیاسی در برابر تمامیت طلبیِ دولت-ملت یا ناسیونالیسم ایرانی-شیعی است. این امر بدان معناست که پرداختن به جوامع تحت ستم همچون کوردستان، سیستان و بلوچستان یا حتی گیلان و اعراب خوزستان در بنیان این جنبش قرارگرفته و به نظر می‎رسد که تحلیل گفتمانی و زبانیِ نسبت آنها با ناسیونالیسم ایرانی-شیعی تنها راه حقیقی و ممکن برای مقابله با گفتمان حاکمیت است. ساختار گفتمانیِ حاکمی که بخش بزرگی از بدنه‌ی اپوزیسیون را تحت لوای کلیدواژه‌های زبانی‌ای همچون “حفظ تمامیت ارضی ایران”، “ملت ایران” و چند کلیدواژه‌ی آشنای دیگر به حاکمیت ملی خود گره زده و هرگونه نقد یا مخالفتی را بدون امکان دیالوگ و با برچسب گفتمانیِ “تجزیه‌طلب” پس می‌زند. اگر فونکسیون انقلاب را دگردیسی یا تغییری رادیکال در تمامی سطوح اجتماعی دانسته، و اگر خواسته‌ی این جنبش اعتراضی را نیز انقلاب بدانیم پس تنها گفتمانی که در تضاد آشکار و سویه‌ی مقابل گفتمان مرکزگرای حاکم قرار دارد اولویت دادن به حق تعیین سرنوشت ملل متکثر موجود در این کشور است6. چرا که سویه‎گیری تنها در مقابل ایدئولوژی مذهبی جمهوری اسلامی، همچون کاری که اپوزوسیون ناسیونالیست انجام می‎دهد، سویه‎ی دیگر گفتمان جمهوری اسلامی که همانا تاکید بر وحدت ملی و ناسیونالیسم افراطی است را نادیده می‎گیرد. سویه‎ای که مشخصا سرکوب‎ها در آن با شدت و مختصات دیگری (چنانکه در مناطق کوردنشین غرب ایران و بلوچستان شاهد آن بوده‎ایم) صورت می‎گیرد. [دراینجا نویسنده مرتکب خطای معنایی اصطلاح مناطق کوردنشین می‌شود، سرزمینهای کوردستانی درست است نە مناطق کوردنشین، ویرایشگر]
یک ملت را افراد و جمعیت‌هایی تشکیل می‌دهند که خواستار حضور در آن کلیت باشند. و هرعملی به غیر از شنیدن صدای این جمعیت‎ها، اگر نه در ابتدا، در نهایت خویش را از لحاظ گفتمانی و در سطح میدانی-ازطریق سرکوب-به سرشت جمهوری اسلامی نزدیکتر خواهد دید. پرداختن به ملل تحت ستم تنها یکی از امتیازات یا دستاوردهای این تغییر رادیکال نیست، بلکه شرط تحقق آن است. در این میان پرداختن به مسئله‌ی کوردستان به علت وجود اجتماع و امکان گفت‎وگو و دیالوگی که در پس آن وجود دارد از اهمیتی فزاینده برخوردار است. ساختار حزبیِ تاریخمند این جامعه که حداقل در سطح تاکتیکی حمایت مردم خویش را به همراه دارد (برای نمونه در فراخوان‌های اعتصابات اخیر) و تاریخ مبارزاتی این مردم در خاورمیانه7 سبب موقعیت ویژه این بافت در منطقه شده است. شرایط و امکاناتی که به دلایل مختلف تاریخی در جمعیت فارس‌زبان رویت نمی‌شود و همین امر موقعیت جامعه‎ی کوردستان را برای ناسیونالیسم فارسی از هرجهت ویژه‎ می‎سازد.
در مقابلِ اجتماع فعال کوردستان و در بررسی جامعه‎ی ایران دوگانه‎ای موجود است که خصوصا در دهه‎های اخیر به موازات یکدیگر پیش رفته‎اند: سرکوب تمام عیار حاکمیت جمهوری اسلامی در بیش از ۴۰ سال اخیر در کنار عدم وجود گفتمان و سنت فکری روشن که بیرون از رادار حاکمیت جمهوری اسلامی قادر به فهم و بسط خویش باشد. هریک از این دو عامل تنها و تنها از طریق وساطت عامل دیگر به حیات خود ادامه داده‎اند. بدین معنا که سرکوب حاکمیت خود هم عامل و هم محصول عدم وجود گفتمان مستقل و تاریخی است. این دوگانه شاید تاریخی‎ترین واقعیتِ جامعه‎ ایرانی (دست کم در صدسال اخیر) است که البته عاملیت سرکوب در آن از حاکمیتی به حاکمیت دیگر تغییریافته است. هویت فارس‎‎زبان یا آنچه ایرانی می‌نامیم در دهه‎های اخیر از تعریف خویش بدون وساطت حاکمیت جمهوری اسلامی عاجز بوده است. تا آنجا که حتی در ژرفای به اصطلاح گفتمان خود نیز کلیدواژه‌های زبانی جمهوری اسلامی را برای تعریف خویشتن و تعیین حدود و ثغور ایده‌های خود به کار می‌گیرد ( “حفظ تمامیت ارضی ایران” و “تجزیه طلبی” کلیدواژه‎هایی هستند که توسط اپوزوسیون ایرانی بیش از حاکمیت به کار برده می‎شوند). این مسئله ما را به چشم‎اندازی وسیع‎تر در ارتباط با جنبش اخیر می‎رساند که می‌توان تحت عنوان خاصیت “سلبیِ” آن صورتبندی کرد. معترضین تنها “نه” می‌گویند. “نه”ی پیشینی که بیش از کلیت گفتمانی جمهوری اسلامی (گفتمان ملی-شیعی) ایدئولوژی مذهبی آن را هدف قرار می‎دهد و به همین دلیل تمایزی ریشه‎ای مابین آن‎ها و حاکمیت وجود ندارد. البته که ابراز این “نه” دارای اهمیتی سرنوشت‌ساز است، اما در عین حال در پس این “نه” کمتر ایده‌ای وجود دارد که در سطحی ایجابی با جمهوری اسلامی مقابله‎ی گفتمانی کرده و به اصطلاح مانیفست یا چارچوب فکری-عملی خویش را به صورت مستقل شرح و بسط دهد. بدین معنا که اگر ملی‎گرا نیز هستند با بسط ایده‎های خویش (به طور مثال ارتباط این نوع ملی‎گرایی با فدرالیسم) تمایز گفتمان و ساختار خویش را با آن ساختار حاکمیتی که مخالفش هستند شرح دهند. این هویت سلبی بیش از پیش خود را در همین ناتوانی اپوزوسیون برای تشکیل ائتلافی حداقلی که مورد تایید اکثریت بدنه‎ی معترضین باشد آشکار می‎سازد. در این میان به صورت روزانه جریاناتی سربرمی‎آنئ‎آورند که از ابراز حضور خود در حد نوشتن چند سطر ایده‎های کلی نیز عاجزند. این جریانات تمام مسائل مرتبط با حقوق ملیت‎های مختلف در فردای ایران یا به طور مثال حق آزادی بیان و رسانه، حقوق اقلیت‎های جنسی و … را تحت عنوان “همبستگی ملت ایران” فرموله می‎کنند و بدین ترتیب در دایره‎ی گفتمانی حاکمیت قرار می‎گیرند.
هویت سلبی در ارتباط با تاریخ و گفتمان ملی-شیعی
برای فهم بیشتر این هویت سلبی و ارتباط آن با دوگانه‌ی ملی‌گرایی-شیعه‌گریِ جمهوری اسلامی باید نگاهمان را متوجه حاکمیت محمدرضا پهلوی کنیم. فردی که پس از قبضه‌ی قدرت در ۲۸ مرداد ١٣٣٢ به کمک آمریکا به پروژه‎ا‎ی روی آورد که با نام مدرنیزاسیون از بالا مشهور است. مدرنیزاسیون از بالا بنا بود جامعه‎ی سنتی و روستایی ایران را در زمانی کوتاه به جمعیتی شهرنشین، مصرف‎گرا و به اصطلاح مدرن بدل کند. پروژه‎ای که در نبود نهادهای دموکراتیک، احزاب و مطبوعات آزاد و اتحادیه‎های کارگری درکنار تاسیس ساواک اهداف مشخصی را دنبال ‎می‎کرد که مورد نظر و حمایت متحد آن زمان شاه یعنی آمریکا بود. مهم‎ترینِ این اهداف مابین شاه و آمریکا مشترک بود: خطر کمونیسم. آمریکا و بلوک غرب در جنگ سرد با شوروی و بلوک شرق به سر می‎بٌردند و ایران خط مقدم این جنگ به حساب می‎آمد. در شمال ایران حزب توده (که در اواخر دهه‎ی ٣٠ شمسی به صورت کامل با سیاست‎های شوروی همراه شد) در میان مردم پایگاه و نفوذ بسیاری داشت. شاه نیز که تضعیف قدرت خویش در دهه‌ی ١٣٢٠ را تجربه کرده بود کمونیست‎ها را سازمان‎یافته‎ترین دشمنان حاکمیت خویش- چه از حیث نظامی و چه بٌعد ایدئولوژیک- می‎دانست. در کنار منافع دیگری که شاه و آمریکا برای یکدیگر داشتند اما این مسئله حلقه‎ی اصلی پیوند آن‎ها را شکل می‎داد. پرو‎ژه‎ی مدرنیزاسیون از بالا با هدف ادغام ایران در بازار آزاد جهانی (نزدیکی بیشتر به آمریکا در جنگ با بلوک شرق) در کنار مهاجرت مردم به شهرها با اهداف امنیتی و اقتصادی (نظارت بیشتر در کنار نیروی کار ارزان) به پیش برده شد. شاه درکنار تاسیس سازمان اطلاعات و امنیت کشور وضعیت ارتش را نیز (که تنها پشتیبان وی در زمان مصدق بود) از نظر کمی و کیفی بهبود بخشید. براساس آنچه که یرواند آبراهامیان در کتاب “ایران بین دو انقلاب” می‎نویسد محمدرضا پهلوی ارتش ١٢٠ هزارنفری که پدرش رضاخان ایجاد کرده بود را به بیش از ٤٠٠ هزار نفر رساند. از منظر به روزرسانی تجهیزات نظامی نیز همین بس که بخش بزرگی از جنگ مابین ایران و عراق پس از انقلاب با همین تجهیزات پیش برده شد.
اما شاه برای همه‎ی این تغییرات به یک ساختار گفتمانی مرکزی نیاز داشت. ساختاری که توان تجمیع حداکثری نیروها و جریانات مردمی را داشته باشد. براساس آنچه که شاه از ایرانِ مدرن (بخوانید ادغام شده در بازار آزاد) تصور می‎کرد تنها یک گفتمان بود که هم در سطح جهان مورد پذیرش بود و هم همچون میراثی نوپا از پدرش به وی رسیده بود: ملی‎گرایی ایرانی. شاه ملی‎گرایی ایرانی را که از جنبش مشروطه تا ملی شدن صنعت نفت معنایی آزادی‎خواهانه داشت به پروژه‎ای دولتی و غیرسیاسی بدل کرد. ازاینرو وطن پرستی ایرانی هرچه بیشتر مصداقی هویتی یافته و از بٌعد دمکراتیک آن کاسته شد. همچنین شاه با توجه به جو ضدآمریکایی و ضد غربی موجود در جامعه‎ی پس از کودتا، که در اصطلاح “غربزدگی” نزد افرادی همچون “احمد فردید” و “جلال آل احمد” بازتاب می‎یافت، این ملی‎گرایی را به کمک نظریه‎پردازانی همچون هانری کربن با معنویت و اسلام شیعی گره زد8. این پیوند با شیعیسم علاوه‎ بر تقویت بنیان ملی‎گرایی ایرانی دست‎کم دو دلیل روشن داشت: نخست همراهی سنتی عامه‎ی مردم خصوصا بازاریان با علمای شیعه که از این منظر نزدیکی با علمای شیعه را برای شاه دارای اهمیت می‎کرد و به حاکمیت وی مشروعیت می‎بخشید. علمای شیعه و آخوندها همچنین قشری به حساب می‎آمدند که تا سال ٥٧ صاحب ١٥ درصد کل اراضی کشاورزی کشور بودند که از زمان صفویه و آغاز شیعه‎گری در ایران به صورت وقف به آنان رسیده بود9. و دوم تضاد بنیادین مابین ایدئولوژی شیعی و جهان‎بینیِ ماتریالیستیِ مارکسیستی بود. در فقه شیعه هرآنکس که به دین اسلام یا یکی از ضروریات آن ایمان نداشته باشد کافر به حساب می‎آید. و اگر فردی مسلمان بوده باشد و از دین خروج کند مرتد بوده و خونش مباح است. که همچنین افرادی را شامل می‎شود که در خانواده‎ای مسلمان به دنیا آمده و به طور مثال جهان‎بینی مارکسیستی را پذیرفته‎اند (همانند آنچه که در اعدام‎های سال ٦٧ رخ داد و بسیاری تنها با چند سوال به پای چوبه دار فرستاده شدند)10. این تضاد بنیادین مابین مذهب شیعه و جهان‎بینی مارکسیستی بستری بود که شاه برای مقابله با نیروهای چپ مناسب می‎دید. برای گفتمان ملی-شیعیِ پهلوی کوروش هخامنشی به پدری نخستین بدل و جشن‌های ۲۵۰۰ ساله در تخت جمشید برگزار شد. تخت جمشید به عنوان دروازه ملل معرفی شد درحالی که حول نفس وجود امپراطوری‎ای به نام هخامنشیان (که ادعا می‎شود از خاور دور تا اروپای شرقی را شامل می‎شده) و تکمیل‎شدن بنای تخت جمشید پرسش ها و تشکیک‌های بنیادینی وجود داشته و دارد11. واکنش ملی‌گرایی ایرانی اما با پرسش و تشکیک در این موارد همواره اتخاذ تندترین واکنش‎ها و برچسب‎زنی بر منتقدان بوده است. با این همه این معامله هم برای آمریکا که در جنگ سرد به ایران به چشم خط مقدم خویش نگاه میکرد پرمنفعت بود و هم برای شاه که سازمان‌یافته‌ترین مخالفان خویش را نیروهای کمونیست می‌دید. حتی در واقعه‌ی کودتای ۲۸ مرداد نیز نحوه‎ی برخورد با کمونیست‌ها و نیروهای جبهه‌ی ملی نشان‌دهنده‌ی خط مشی حاکمیت است که اولی با حذف و اعدام و دومی با زندان (به جز مورد دکتر فاطمی وزیر امور خارجه مصدق) سرکوب شدند.
همانطور که می‎بینیم این پیوندِ تاریخی مابین شیعه‎گری و ملی‎گرایی در چنین دوره‎ی حساس و تعیین‌کننده‌ای نیز در سطح انضمامی به عاملی تعیین‎کننده بدل شده است. حاکمیت جمهوری اسلامی در سطح گفتمانی خود میراث این تفکر و نتیجه‎ی منطقی آن است. تنها با شناخت ریشه‎ی تاریخیِ ملی‎گرایی شیعی ( که هم‎ارز ترکیب واژگان آشنای ایران اسلامی است) است که می‎توان بر وضعیت سلبیِ مابین عموم جامعه غلبه کرده و جبهه‎ی گفتمانیِ مستقل در نسبت با حاکمیت بنا ساخت. از این منظر است که پرداختن به وضعیت ملل تحت ستم همچون کوردستان (که به صورت پیوسته از زمان پهلوی تا به امروز سرکوب شده‎اند) و بلوچستان پرداختن به خود مسئله‌ی آزادی در معنایی عام است، چرا که باید پذیرفت که به روایت تاریخ شالوده‎ی گفتمانی آنچه فارس‎زبان می‎نامیم با جمهوری اسلامی پیوندی عمیق دارد.

در ادامه‎ی تحلیل شعار جنبش: زندگی و آزادی!

“زندگی”: شیعه‌گری که قلب ایدئولوژی مذهبی جمهوری اسلامی را تشکیل می‌دهد به علت در اقلیت بودن تاریخی‌اش با شهادت و انتحار گره خورده است. نمونه‌ی امام سوم شیعیان مثال روشنی از حیث تاریخی این ایدئولوژی است. آنگونه که در کتب تاریخی شیعیان نقل شده است تمامی امامان شیعه به نحوی با خلیفه‌ی زمان خویش اختلاف داشته‌اند. به همین دلیل بخش بزرگی از زندگی خود را در زندان گذرانده و در نهایت نیز به شهادت رسیده‌اند. به گونه‌ای که شهادت یا جهان پس از مرگ در این ایدئولوژی به وضعیتی نخستین بدل شده است. امکان زندگی، حق تعیین سرنوشت و حقوقی که سویه‌ی محافظتی یک دولت-ملت را تشکیل می‌دهد در ایدئولوژی شیعیِ حاکمیت جمهوری اسلامی به مرگ و جهانِ پس از آن فرافکنده شده و در نهایت چیزی جز سویه‌ی ممنوعیتِ فزاینده برای شهروندِ چنین حاکمیتی باقی نمی‌ماند. پس واژه‌ی “زندگی” در شعار حاضر نقطه‌ای استراتژیک است. چرا که درپس تاکید بر دلالت و اهمیت زیستن در برابر مرگ، از حیث گفتمانی نیز خود را در مقابل ایدئولوژی مذهبی جمهوری اسلامی قرار داده و حقوق اولیه‌ی نوع انسان را طلب می‌کند.
“آزادی”: واژه‌ای که کمتر نیازی به توضیح یا تحلیل دارد. یکی از عام‌ترین مفاهیم تاریخ نوع بشر که در عین حال یکی از مهم‌ترین واژه‌های تاریخ فلسفه‌ی سیاسی را نیز شامل می‌شود. در پس این واژه نیز سویه‌های گفتمانی مهمی نهفته است که دقیقا ریشه در عام بودن این مفهوم دارد. چرا که عنوان نمودن مفهوم آزادیٌ هرفرد، جنبش یا جمعیتی را در مقام مطالبه‌ای جهانشمول و کلی قرار داده و آن را از وضعیت به طور مثال یک جریان سیاسی خارج می‌کند که خود نشانگر رویارویی با تغییری رادیکال است.

بررسی یک شعار فرعی

در بیش از ١٠٠ روزی که از اعتراضات در ایران گذشته است، در مقابل شعار زن، زندگی، آزادی شعاری همچون مرد، میهن، آبادی از خیابان‌ها و دانشگاه‌های کشور شنیده شده است. هرچند که در بررسی‎هایی منشا این شعار به عاملان سایبری حاکمیت نسبت داده شده اما مسئله در اینجا نه یافتن منشا این شعار بلکه بررسی ماهیت آن در کنار علت بازگو کردن آن خصوصا توسط دانشجویان است. زنگ خطری که این شعار به صدا در می‌آورد به دو دلیل است:
نخست آنکه مشخصا سویه‌های رادیکال و استراتژیک شعار اصلی را نادیده گرفته و به راحتی در دام گفتمان حاکمیت میفتد. در بررسی واژه به واژه‌ی شعاری که سر داده شد رد هویت گفتمانی و زبانی حاکم دیده می‌شود، از جمله تغییر مهم‌ترین بخش شعار اصلی از زن به مرد که گویی همصدایی با مردسالاری سرکوبگر حاکم است. و بلافاصله در پس آن واژه‌ی “میهن” می‌آید که در زبان فارسی به ملت، ایران یا “حفظ تمامیت ارضی” اشاره دارد و آنچنان که به تفصیل توضیح داده شد در ردیف گفتمانی واژه‌ی نخست یعنی مرد قرار می‌گیرد. و در آخر واژه‌ی “آبادی” که تنها در یک مقایسه‌ی اولیه با مفهومی عام همچون آزادی عدم تعین‌یافتگی آن آشکار می‌شود.
دوم نفوذ این شعار در بین قشر دانشجویان است که به علت نفس درگیری‌شان با ایده‌ها و نظریات از اقشار مترقی جوامع مختلف به شمار می‎اتدتددتدتدئنی‎آیند. عدم واکنش مشخص یا فراتر از آن بازگویی شعار مرد، میهن، آبادی که حتی در یک بررسی اجمالی در مقابل شعار اصلی جنبش قرار می‌گیرد توسط این قشر، هرچند در سطحی محدود، هشداردهنده است. این مسئله که چرا فضای دانشگاهی در ایران (به خصوص در دانشکده‌های مربوط به علوم انسانی) بدین شکل تهی از پویایی و منفعل است خود تحلیلی مجزا و تاریخی را طلب می‌کند که البته از تحلیل تاریخی جامعه‎ی ایران جدا نیست. رشد بی‎رویه‎ی دانشگاه‎ها که جزو سیاست‎های حاکمیتی بوده است سبب این باور عمومی شده که ورود به دانشگاه مرحله‎ای از زندگی است که هر فردی باید از آن گذر کند. این امر سبب ورود بیشمار افرادی به دانشگاه‎ها تحت عنوان دانشجو شده که هیچگونه دغدغه‎ی فکری، علمی و پژوهشی‎ای ندارند و تنها در فکر گذر کردن از این مرحله هستند. این امر خود یکی از دلایل عدم پویایی دانشگاه‎ها است. شاهد آن نیز آمارهای سالانه‎‎ی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری است که نشان می‎دهد در ایران چندین برابر کشورهای توسعه‎یافته دانشگاه وجود دارد و ازنظر نسبت تعداد دانشجویان به جمعیت کلْ ایران جزو رتبه‎های نخست در جهان است.
در کنار این امر آنچه با موضوع بحث ما نیز پیوند دارد همدستی دوگانه‌ی آشنای قبضه کردن سیستماتیک فضای دانشگاهی توسط حاکمیت (آنچه که مشخصا نتیجه‎ی تصفیه‎های انقلاب فرهنگی در اواخر دهه‎ی ٥٠ و اوایل دهه‎ی ٦٠ است که به وضوح تا امروز ادامه داشته است) درکنار نبود سنت فکری و گفتمانی دانشگاهی است که پیوندی ناگسستنی را در ساختار دانشگاهی زیر نظر حاکمیت جمهوری اسلامی رقم زده‌اند. این دوگانه- که در بالا نیز به تفصیل از آن سخن گفته شد- در فضای دانشگاهی شکل خاص خود را دارد. واسطه‎گری این دو عامل برای یکدیگر در فضای دانشگاهی نیز صادق است. بدین معنی که این تصفیه‎ها را نبود سنت فکری دانشگاهی که در هیئت یک اجتماع عمل کرده و نیروهای نفوذی حاکم را به عقب راند ممکن ساخته و ازسوی دیگر عدم شکل‌گیری هسته‌های اولیه‌ی یک گفتمان روشن دانشگاهی نیز-خصوصا در چهل و اندی سال اخیر-به سبب همین تصفیه‎ها توسط حاکمیت ممکن گشته است. باوجود مشترک بودن ریشه‎ی مسئله مابین دانشگاه و جامعه اما عاملیت دانشگاه وجاهتی متفاوت را شکل می‎دهد، چرا که دانشگاه بازویی مهم و حیاتی در فرآیند گفتمان‎سازی است که اختگی باید نگرانی فزاینده‎ای را ایجاد کند. این اختگی تا بدانجاست که در ملغمه‎ای از فوران احساسات می‎تواند شعار ضد جنبش را- بدون لحظه‎ای درنگ بر روی ماهیت آن- در جواب و هماهنگی با شعار جنبش سردهد.
امید یا ناامیدی؛ خاصیت سلبی جنبش مابین عموم جامعه
خاصیت سلبی جنبش حاضر همانطور که شرح آن رفت حاصل عدم استقلال گفتمانی و فکری بدنه‎ی جامعه از حاکمیت جمهوری اسلامی در کنار اصلاح‎ناپذیری، فساد سیستماتیک و شکست حاکمیت جمهوری اسلامی در تمام حوزه‎ها از ایدئولوژی تا اقتصاد است. مردم در این وضعیت خواهان تغییری ریشه‎ای هستند اما ایده‎ یا ائتلافی برای این مهم ندارند. در چنین شرایطی مردمی که نتوانند خود را در بدنه‎ی یک اجتماع فعال (با همه‎ی خصلت‎های درون‎ماندگارش) بیابند و ازسوی دیگر در خلا کامل حمایت دولتی به سر برده و انتظاری به جز دروغ و فساد از حاکمیت نداشته باشند چاره‎ای جز ناامیدی نخواهند داشت. همچنانکه کسی نمی‎تواند منکر پمیاژ امید و حرکتی شود که این اعتراضات مابین عموم مردم جاری ساخته است، اما در عین حال نمی‎توان وجود افسردگی و خشم، که فرزندان ناامیدی به حساب می‎آیند، را در فضای عمومی جامعه‎ی امروز ایران نادیده گرفت.
اگر نگاهی به تاریخ بیاندازیم ناامیدی عمومی در سطح یک جامعه همواره موقعیتی ملتهب و در عین حال خطرناک را به همراه داشته است. که تنها در سده‎ی اخیر دو نمونه‎ی روشن از این وضعیت وجود دارد، یعنی شکل گیری فاشیسم در آلمان و فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی.
هرچند که پیشینه تاریخی‎ این دو ملت بسیار متفاوت بوده و هریک در شرایط منحصربه فردی با ناامیدی عمومی دست به گریبان شده‎اند (که توصیف جزییات آن در مجال این نوشته نیست) اما بااینحال هردو در یک نقطه یعنی عدم باور عمومی به هر امکانی برای بهبود زندگی یا نیل به خوشبختی12 مشترک بوده‎اند. در نمونه‎ی اول این ناامیدی که حاصل سرخوردگی ملی پس از جنگ اول جهانی بود خود به بخشی از موتور محرک ویرانگرترین جنگ تاریخ بشر بدل شد که تاثیراتش بر تاریخ بشر تا بدان جاست که گویی تمام تاریخ پس از خود را تحت تاثیر قرار داده است. تئودور آدورنو در جستاری مشهور تحت عنوان “فرهنگ و جامعه” به سال ۱۹٤۹ می‎نویسد: «نقد فرهنگ در برابر آخرین مرحله‎ی دیالکتیک فرهنگ و بربریت قرار دارد. پس از آشوویتس، شعر سرودن بربرمنشانه است. و این شناختی را هم تحلیل می‎برد که بیان می‎کند، چرا امروز سرودن شعر ناممکن شده است». برای توصیف نمونه‎ی شوروی واژه‎ها حتی کمترند. آدام کورتیس در بخشی از مستند HyperNormalisation(2016) اشاره دارد که: «حاکمان اتحاد جماهیر شوروی باور داشتند که می‎توانند نوع جامعه‎ی سوسیالیستی را طراحی و مدیریت کنند. اما فهمیدند که نمی‎توانند همه‎چیز را کنترل و پیش‎بینی کنند و اوضاع از کنترلشان خارج شد. اما به جای اعلام این موضوع، تکنوکرات‎های حاکم سعی کردند همه چیز را عادی و طبق برنامه جلوه دهند. این باعث به وجود آمدن جامعه‎ای پر از تقلب شد. شوروی به جایی تبدیل شد که همه می‎دانستند هرچه حاکمان می‎گویند واقعی نیست، اما همه باید به این بازی ادامه می‎دادند و تظاهر می‎کردند که همه‎چیز درست است، زیرا هیچ‎کس نمی‎توانست هیچ راه دیگری را متصور شود».
فردی که نتواند خویش را به واسطه‎ی آینه‎ی دیگری (اجتماع) فهم و معنا کند چیزی جز خود و امیال شخصی‎اش نخواهد داشت. در این وضعیت افرادی که به دلیل عدم ارتباط یا دیالوگ موثر با دیگری به صورت اتم‎هایی مجزا درآمده‎اند و به عبارت بهتر خویش را همچون عنصری در یک کلیت گفتمانی و زبانی (با همه‎ی شکاف‎های ممکنش) نمی‎بینند جز “من” و منافعش چیزی نخواهند داشت. درنتیجه بسط تمامی وجوه زندگی به رقابتی افسارگسیخته مابین افراد رخدادی غریب نیست. به علت ناامیدی و غیرقابل پیش‎بینی بودنِ آینده فرد مجبور به زندگی در لحظه خواهد شد. این در حالیست که پیوند با آینده‎ هویت وجودی‎ انسان را تعین می‎بخشد، چراکه انسان ماهیتا موجودی زمانمند است و یکی از سویه‎های این زمانمندی در مقایسه با سایر موجودات در برنامه‎ریزی و کنترل آینده از طریق دانش است. در عین حال فهم و پیش‎بینی آینده برای موجود انسان مصداق امیدواری است. انسانِ بدون آینده گویی که از مقام انسانیت تنزل یافته و چیزی جز نیازها و لذت‎های زمان اکنون را-همچون سایر موجودات- در چنته نخواهد داشت. از این جهت است که انسان بدون امکانِ آینده به انسانی تماما غیرانسانی و لذت‎گرا بدل می‎شود که فهم تمایز آن با سایر موجودات سخت به نظر می‎رسد. لاکان در بحث خود حول مفهوم “زمان” دو مفهوم تحت نام‎های “عطف به ماسبق (retroaction)” و “پیش‎انگاری (anticipation)” را شرح می‎دهد. عطف به ماسبق به این مسئله اشاره دارد که «در روان، رخدادهای زمان حال بر رخدادهای زمان گذشته تاثیر می‎گذارند، زیرا که گذشته در روان تنها به عنوان مجموعه‎ای از خاطرات که به صورت مداوم در پرتو تجربیات حاضر مورد بازنویسی و بازتفسیر قرار می‎گیرند، وجود دارد. آنچه که به روانکاوی مربوط است توالیِ رویدادهای گذشته‎ی واقعی در خودشان نیست، بلکه آنگونه که این رخدادها اکنون در خاطره وجود دارند و آنطور که بیمار آن‎ها را گزارش می‎کند است. بنابراین زمانی که لاکان ادعا می‎کند که هدف درمان روانکاوی «بازسازی کامل تاریخ سوژه» (سمینار1، 12) است، وی روشن می‎کند که آنچه که او اصطلاح “تاریخ” می‎نامد به سادگی توالی‎ای واقعی از رویدادهای گذشته نیست، بلکه «سنتز حاضرِ گذشته» (سمینار1، 36) است»13. پیش انگاری نیز از حیث مفهومی همچون عطف به ماسبق است با این تفاوت که: «اگر عطف به ماسبق به آن نحوی که زمان حاضر بر گذشته تاثیر می‎گذارد اشاره دارد، پیش‎انگاری به آنگونه‎ای اشاره دارد که آینده بر حال تاثیر می‎گذارد»13. در حقیقت تاثیر آینده بر زمان حال، از طریق پیش‎بینی و کنترل آن، ماهیت زمان حال یا اکنون را شکل می‎دهد. آینده جهت و ترتیب اعمال ما در زمان حاضر را شکل می‎دهد. در سطح یک جامعه عدم توانایی در فهم و پیش‎بینی آینده در کنار آشفتگی آن و نبود آلترناتیو گفتمانی، سیاسی و هویتی بازخورد خود را در وضعیت اکنون جامعه‎ی ایران به روشنی نشان می‎دهد. در این میان به نظر می‎رسد که ناتوانی در فهمِ نسبت آینده و حالْ خود ریشه در نسبتِ گذشته و حال دارد، بدین دلیل که: «تاریخ گذشته نیست. تاریخ تا آنجایی که آن (گذشته) در زمان حاضر تاریخمند می‎شود گذشته است» (سمینار1، 12). براساس مفهوم عطف به ماسبق به روشنی درمی‎یابیم که گذشته یا آنچه که از تاریخ می‎شناسیم نه رویدادهایی واقعی در عرصه‎ی خطی زمان، بلکه نوعی بازسازی رویدادهای گذشته براساس الزامات، نیازها، و رخدادهای زمان حال است. بدین معنی رجوع به گذشته و به چالش کشیدن گفتمانِ حاکمِ در بستر آن برای جامعه‎ی ایران مصداقی از ارتباطی موثر با آینده است. چرا که تاریخْ کلید ارتباط با آینده است. فهم تاریخِ گفتمانِ ملی-شیعی پیش‎نیاز شکل‎گیری هرنوعی از گفتمان مستقل در جامعه ایران و نگاه آن به سوی آینده است. جامعه‎ای که خواستار حرکت، امیدواری و تغییر بنیادین است، باید که در قامت یک اجتماع زبانی و گفتمانی برروی امکان‎های آینده‎اش با نگاهی بازگشتی به سوی تاریخ تامل و درنگ کند، همچون هیات “فرشته‎ی تاریخ” اثر پٌل کله. ن

چه می‎توان کرد؟ مسئله این است!

اما با همه‌ی آنچه که گفته شد، با ناامیدی‎ که با وقوع پبوستن این جنبش به روزنه‎های امید بدل گشته، چه باید کرد؟ یا در پرسشی انضمامی با همه‌ی آنچه که هست چه می‌توان کرد؟ به نظر می‌رسد گستره‌ی این پرسش از کف خیابان تا دانشگاه‌ها، از تهران تا کوردستان و بلوچستان است. در معادله سرکوب و نبود گفتمان فکری روشن حذف هر یک از این دو عامل در عمل ناشدنی به نظر می‎رسد چرا که این دو به موازات یکدیگر پیش رفته و از وساطت و پشتیبانی یکدیگر برخوردارند. به روشنی عقب راندن نیروی سرکوب تا زمانی که تغییری رادیکال رخ ندهد میسر نیست. حاکمیت جمهوری اسلامی در بیش از ٤۰ سال زمامداری خود با پافشاری هرچه بیشتر بر سویه‎ی ایدئولوژی مذهبی خود نشان داده که قصد عقب‎نشینی از هیچ موضعی را ندارد. همین مسئله است که اقشار و جریانات مختلف را باوجود نبود هیچگونه صورت‎بندی ایجابی از فردای این تغییر حول “نه” گفتن به جمهوری اسلامی متحد کرده است. اما در موضعی واقع‎بینانه باید اذعان داشت که نقطه‎ی قوت جنبش انقلابی حاضر بیش از هرگونه سازماندهی درونی، تضعیف روزافزون حاکمیت به دلایل روشن اقتصادی است که خود حاصل انزوای آن در جهان بازار آزاد است. چنانکه در ۹٦، ۹٨، اعتراضات خوزستان و ۱۰۰ روز اخیر نیز شاهد بوده‎ایم این چند جنبش چه از نظر کمی (چنانکه پیش از سال ۹٦ تنها دو نمونه‎ی ۷٨ و ٨٨ موجود است که از حیث گستردگی قابل مقایسه با اعتراضات مذکور نیستند) و چه از نظر کیفی (رادیکال شدنِ رفتار مردم در خیابان و خشم آنها در برخورد با نیروهای سرکوب) تابع وضعیت اقتصادی هستند. مشخصا مسئله تقلیل تمام عیار مختصات پیچیده و پراکنده‎ی وضعیت حاضر به اقتصاد نیست بلکه نکته تعیین‎کنندگی عامل اقتصاد (به عنوان یکی از عوامل حاضر) آن هم در شرایطی است که بستر اجتماع عاری از هر نیرو و جریان تعیین‎کننده‎ای است. در چنین شرایطی یعنی نبود گفتمان و عاملیت روشن و هدفمند انقلابی در کنار ناتوانی روزافزون حاکمیت است که فروپاشی به کلیدواژه‎ی اصلی وضعیت بدل می‎شود. با پیشروی مردم در یکی از دو وجه معادله‎ی فوق یعنی پیشروی در بٌعد میدانی- که در ۹٦، ۹٨ و خصوصا در ۱۰۰ روز اخیر شاهد آن بوده‎ایم- در کنار ناتوانی فزاینده‎ی حاکمیت جمهوری اسلامی تصور پیشبرد سویه‎ی دیگر این معادله یعنی گفتمان‎سازی و ایجاد امکان دیالوگ بیش از پبش ممکن به نظر می‎رسد. چراکه براساس واسطه‎گری و دیالکتیکی که مابین گفتمان مستقل و پراتیک انقلابی (که همانا سویه‎ی مقابل سرکوب است) مفروض شدیم، پیشبرد هریک از این دو وجه به یک اندازه دارای اهمیت است. روشن است که گفتمان‎های فکری محصولی کوتاه مدت نیستند اما اگر نقطه‎ای را برای بنیان نهادن این مهم مفروض باشیم (که اگر نباشیم ماهیت تمامی بحث و جدل‎های امروز و حتی فردای این کشور زیر سوال است)، امروز و این ایام تاریخی که جامعه‎ی ایران به واسطه‎ی قرارگرفتن در پیشگاه تغییری عظیم یکبار دیگر سعی در فهم خود و تاریخش دارد استراتژیک‎ترین زمان ممکن است. یعنی دقیقا برخلاف نظر آنان که معتقدند اکنون زمان درنگ نیست و باید با سرعت عمل انقلابی را شدت بخشید باید گفت که اگر امروز که بحث‎های هویتی و تاریخی دوباره به نقل محافل بدل شده‎اند عملی در جهت گفت‎وگو و بناساختن شالوده‎ای گفتمانی صورت نگیرد، فرض شکل گرفتن آن در هر زمان دیگری دور از واقعیت است. چراکه اگر این دیالوگ در زمان ضرورت شکل نگیرد چه تضمینی وجود دارد که در زمانی دیگر (همچون همه‎ی این سال‎ها و دهه‎ها) به واقعیت بپیوندد؟ تحقق این زبان مشترک مردم را در قامت نهادهای دمکراتیک، احزاب و سندیکاها جای داده و آنان را در مقابل دست‎اندازی‎های حاکمیت آینده (با هرشکلی از سیستم سیاسی) به حقوقشان آگاه و مطالبه‎گر می‎سازد. برای دستیابی به این مهم یک پیش شرط وجود دارد که تمامی گروه‎ها و جریاناتِ حاضر باید که آن را همچون یک چارچوب بپذیرند و آن “التزام به دیالوگ” است. این دیالوگ باید به وضعیتِ درونی طیف انقلابی بدل شود و شامل گفت‎وگو با حاکمیت نمی‎شود. اما مسئله اینجاست که در وضعیت نبود گفتمان مستقل در نسبت با حاکمیت جمهوری اسلامی هر گفتاری (با هرسطحی از ادعای استقلال) خود را همچون گفتاری منفرد و جداافتاده می‎بیند که تا سطح “نظر و سلیقه‎ی شخصی” سقوط می‎کند. اینجاست که گفتمان تاریخی کوردستان به نقطه‎ای استراتژیک بدل می‎گردد. علاوه بر اهمیت استفاده از تجربیات حزبی و تاریخی جامعه‎ی کوردستان هویت گفتمانی زبانی این اجتماع که برپایه‎ی تکثرگرایی شکل گرفته است می‎تواند همچون پایه و اساسی برای ایجاد گفتمان مستقل فارس‎زبان در مقابل حاکمیت درنظر گرفته شود. اما لازمه‎ی این عمل واقع‎بینی است، واقع‎بینی‎ای که در پس آن تواضعی برای یادگیری و ترقی نهفته است.
در سوی مقابل، یعنی عدم التزام افراد به گفتمان‎سازی و التزام به دیالوگ، این تغییر حقیقتا چشم‎انداز روشن و مشخصی نخواهد داشت. جامعه‎ای که از سنت فکری روشنی برخوردار نباشد جامعه‎ای بدون تاریخ است که گویی فراموشی عمومی خصلت تاریخی ‎آن را شکل می‎دهد. این جامعه “خودِ” تاریخی ندارد که برروی آن بازنگری و بدان انتقاد کند. در چنین اجتماعی انقلاب، همچون آنچه در ٥۷ نیز تجربه شد، نه حاصل بلوغ فکری آن جامعه و ایستادن در مقابل سنتی که تاب اصلاحات را ندارد بلکه همچون رفتاری لجوجانه است که با خشمی افسارگسیخته صرفا “نه” می‎گوید. هرچقدر هم که این تغییر دلایل روشن و محکمی داشته باشد به دلیل عدم حضور فهم تاریخیِ مردم از خود فراموش شده و در نهایت حتی به عنوان یک اشتباه دیگر جلوه می‎کند! همچون فوران آتش‎فشان‎هایی که چرایی‎ و تاریخشان در چشم برهم‎زدنی از یاد رفته و مردمی که حتی پرسش درست را نمی‎دانند. به سان فردی که در اوج عصبانبت کاری انجام داده و سپس علت کار خویش را نمی‎داند و حتی از کار خویش پشیمان می‎شود، چراکه پیش از گره کردن مشت‎هایش به شناخت دژخیم روبه‎رو و علل حضورش تن نداده است. نظراتی که این روزها راجع به “فتنه” یا “شورش” قلمداد کردن انقلاب ٥۷ از سوی افراد طرفدار فرزند شاه فقید می‎شنویم از این دست نظریات هستند که با پاک کردن صورت مسئله سعی در بسط نظرات نامتعین، غیرتاریخی و عموما منفعت‎طلبانه‎ی خود دارند. جالب اینکه این افراد و جریانات (اگر که در سطح این واژه قابل توصیف باشند) که داعیه‎ی مخالفت با جمهوری اسلامی را دارند از کلماتی همچون “فتنه” که از رئوس گفتمانی زبانیِ حاکمیت جمهوری اسلامی است استفاده می‎کنند.
وضعیت نقد و اعتراض ریشه‎ای در چنین شرایطی همچون ایستادن بر لبه‎ی تیغ است. همچون وضعیت بندبازی که خم‎شدن به هرسو برایش مصادف با سقوط است. و این بندباز در مقابلِ سقوط به هرسو تنها از مزیت یک چوب برای حفظ تعادل بهره می‎برد. به همان نسبت که مخالفت علیه کلیت گفتمانی جمهوری اسلامی مسئله است، انتقاد از نسبت جامعه‎ی ایرانی با تاریخ خود نیز دارای اهمیت است. بزرگنمایی هروجهی از این دوگانه و غش کردن به سمت یکی از آن‎ها سبب تکرار آنچه می‎شود که تا به امروز وجود داشته است. چرا که از یکسو اگر مشکل را تماما مردم یا جامعه‎ای بدانیم که نسبتی با تاریخ خود ندارند و سرکوب و تحمیق سیستماتیک حاکمیت را در طی این چهل و اندی سال نادیده بگیریم در دام گفتمان جمهوری اسلامی افتاده‎ایم که سال‎هاست به شکلی منفی خود را تایید می‎کند: “چنین مردمی لایق یک چنین حاکمیتی هستند”. در سوی دیگر اگر که حاکمیت جمهوری اسلامی را به عنوان غاصب ایران یا حکومتی برآمده از یک فتنه یا آشوب بدانیم در حال نفی ارتباط تاریخی مابین گفتمان ملی-شیعیِ حاکم بر این کشور و نتیجه‎ی مشخص آن، یعنی حاکمیت جمهوری اسلامی، هستیم. به عبارت بهتر در یک بزنگاه تاریخی دیگر فرار از “خود” و تاریخ را به تامل و انتقاد بر آن ترجیح داده‎ایم. تاریخی که کارکردی همچون چوبِ در دستان بندباز را دارد. این “ما”- برای بیان حضورش- باید که به موازات مشت‎های گره‎کردهاش در مقابل حاکمیت خود را نیز مورد انتقاد قرار دهد. این خودانتقادی برای جلوگیری از تکرار تاریخ لازم است. تنها در پس این انتقاد به خود است که تواضع لازم برای گفت‎و‎گو و دیالوگ شکل می‎گیرد. به سخن دیگر شکل دادن به تاریخ تنها با پیشبرد وجه تحلیلی و گفتمانی به موازات عمل یا پراتیک انقلابی ممکن است.

پانوشت ها:
1.مرحله یا جایگاه آینه‎ای مرحله‎ای در رشد روانی کودک است که از شش ماهگی آغاز و در هجده ماهگی به پایان می‎رسد. ایده‎ی این مفهوم از “آزمایش آینه‎ای”، که توسط Henry Wallon روانشناس فرانسوی و دوست لاکان انجام شده بود، گرفته شد که در آن نوزادِ شش ماهه‎ی انسان از نزدیک‎ترین خویشاوند خود مابین حیوانات یعنی شاپانزه متمایز می‎گردد: «نوزاد انسان شیفته‎ی انعکاس خود در آینه می‎شود و به شکلی جادویی آن را به عنوان تصویر خود فرض می‎کند، در حالیکه شامپانزه به سرعت متوجه می‎شود که تصویر وهمی و غیرواقعی است و علاقه‎ی خود را به آن از دست می‎دهد» (, 118 An Introductory DICTIONARY of LACANIAN PSYCHOANALYSIS). در ادامه توصیف دقیق دیلان اِونز (Dylan Evans) از این اصطلاح را در کتاب “فرهنگ مقدماتی اصطلاحات لاکانی” (اشاره شده در بالا) می‎خوانیم: «مرحله‎ی آینه‎ای صورتبندی اگو را از طریق فرآیند مطابقت تشریح می کند؛ ایگو حاصل مطابقت با تصویر تماشاییِ (Specular Emage) خودِ فرد است. کلید این پدیده در نارس بودنِ کودک انسان قرار دارد: در شش ماهگی کودک همچنان فاقد هماهنگی و توازن است. اگرچه، سیستم بصری او تا اندازه‎ای پیشرفت می‎کند، که به این معناست که سیستم بصری می‎تواند خودش را در آینه، پیش از به دست آوردن کنترل بر روی حرکت‎های جسمانی‎اش، به رسمیت بشناسد. کودک تصویر خود را به صورت یک کل می‎بیند، و سنتزِ این تصویر ادراکی از تضاد را در برابر عدمِ هماهنگی و توازنِ بدن به وجود می‎آورد، که همچون یک بدنِ تکه‎تکه‎شده (Fragmented Body) تجربه می‎شود؛ این تضاد درابتدا توسط نوزاد همچون رقابتی با تصویرِ خودش احساس می‎شود، چرا که تمامیتِ تصویر سوژه را به تکه‎تکه‎شدن تهدید می‎کند، و مرحله‎ی آینه‎ای بدین وسیله موجبِ تنشی پرخاشگرانه (Aggressivity) مابین سوژه و تصویر می‎شود. به منظور حل و رفع این تنشِ پرخاشگرانه، سوژه با تصویر مطابقت پیدا می‎کند؛ این مطابقتِ اولیه با همتا (Counterpart) آن چیزی است که به اگو شکل می‎دهد. لحظه‎ی مطابقت، زمانی که سوژه تصویرش را همچون خودش فرض می‎کند، توسط لاکان به عنوان لحظه‎ی سرمستی و پیروزی توصیف می‎شود(E,1)، چرا که آن منجر به فهمی خیالی از سروری می‎شود؛ «شادی کودک ناشی از پیروزیِ خیالیِ او در پیش بینیِ درجه‎ای از هماهنگی عضلانی است که هنوز در واقع به آن دست نیافته است (Lacan, 1951:15; see S1, 79). با این وجود، زمانی که بچه احساسِ متزلزل و مشکوک سروریِ خود را با قدرتِ مطلق و تامِ مادر مقایسه می کند، این شادمانی ممکن است با واکنشی افسرده‎ساز نیز همراه باشد (Ec, 345; S4, 186)». همانطور که لاکان نیز اشاره می‎کند مرحله‎ی آینه‎ای به خوبی نشانگر این امر است که اگو محصولِ یک سوتفاهم یا جهل است، محلی که انسان برای نخستین بار از خود بیگانه می گردد. در واقع این امر همچون یک تناقض است که شکل‎گیریِ هسته‎ی اولیه‎ی موجودیتِ انسان یعنی اگو در مطابقت اولیهْ خود حاصلِ یک عدم مطابقت واقعی است که سوژه با رد آن و تنها از طریق یک خیال بدین مطابقت دست می‎یابد. مرحله‎ی آینه‎ای همچنین، همانطور که واضح است، ارتباط تنگاتنگی با نارسیسیسم و آنچه که در اسطوره‎ی Narcissus دیده می‎شود دارد چرا که در این اسطوره نارسیس عاشق و واله‎ی بازتابِ تصویر خویش در آینه می گردد و در نهایت به همین دلیل می‎میرد.

2. روان‎رنجوری (Neurosis)، روان‎پریشی (Psychosis) و انحراف (Perversion) سه ساختار بالینی نزد لاکان هستند که به ترتیب با عملکردهای سرکوب (Repression)، نقض (Foreclosure) و انکار (Disavowal) شناخته می‎شوند.
3. دقت کنید که صحبت از هویت مردانه و زنانه لزوما هم‌ارز هویت مردان یا زنان نیست.
4. گذر از “یک” به “دو” محلی است که وحدت به کثرت بدل می‌شود. النکا زوپانچیچ در کتاب “کوتاه‌ترین سایه (The Shortest Shadow)” می‌نویسد: «برای نیچه، نیمروز لحظه‌ی یکی شدن نیست، لحظه‌ای نیست که خورشید همه‌چیز را دربرمی‌گیرد، بلکه همچون لحظه‌ای عرضه می‌شود که “یکی دوتا می‌شود”، یا همان لحظه‌‎ی “کوتاه ترین سایه”.» شاید به همین علت است که نیچه جمله‌ی معروف “حقیقت زن است” را به کار می‌برد. در واقع می‎توان منظور وی را متکثر بودنِ حقیقت دانست که این تشبیه را با زن (زنانه‎گی) برقرار ساخته است. همچنین می‎توانید به مقاله‎ی “صحنه‎ی نمایش دو” از آلن بدیو نیز رجوع کنید.
5. بحث راجع به تفاوت جنسی مابین جنسیت زنانه و مردانه و نحوه‌ی شکل‌گیری این دو جنسیت با وساطت یکدیگر بحثی با جزییات بسیار است که در اکثر سمینارهای لاکان قابل ردیابی است. در این متن مجال بررسی این موضوع به صورت درخور نیست و تنها نقاط مشترک با موضوع بحث به صورت خلاصه بسط داده شده است. همچنین برای مطالعه‎ی بیشتر حول این مبحث می‎توانید به کتاب/سمینار بیستم Encore, On Feminine Sexuality, the Limits of Love and Knowledge(1972-3) رجوع کنید.
6. جمهوری اسلامی در همان ابتدا هویت خویش را بر وحدتی گفتمانی تحت عنوان “ملت ایران” یا “ایران اسلامی” که از پهلوی به ارث برده بود بنیان نهاد و از این طریق به استعمار ملل حاضر در جغرافیای ایران نمود. اهمیت این وحدت- که حاکمیت آن را به مسئله‎ی وجودی خود تبدیل کرد- در فتوای جهاد روح الله خمینی به تاریخ 28 مرداد 58 برای حمله به کردستان نشان داده می‎شود.
7. متاخرترین نمونه از مبارزات مردم کوردستان در خاورمیانه مقاومت یگان‎های مدافع خلق در کوبانی (یکی از چهار جزیره‎ی کوردستان سوریه یا روژآوا که منطقه‎ای خودمختار است) علیه داعش است که در سال 2015 به شکست داعش انجامید. این مقاومت که پشتیبانی هوایی ایالات متحده آمریکا را به همراه داشت نقطه‎ای تعیین‎کننده در جنگ علیه پیشروی‎های داعش به شمار می‎رود.
8. برای اطلاعات بیشتر در این باب به مستند “حیات شگفت انگیز احمد فردید” (۲۰۱٥) به کارگردانی حامد یوسفی براساس کتاب “فراملی‎گرایی در اندیشه سیاسی ایران: زندگی و افکار احمد فردید” از علی میرسپاسی رجوع کنید.
9. کامران متین در تحلیلی ژئوپلتیک علت رشد شیعه‎گری در زمان صفویه را در ایدئولوژی حکومت عثمانی- که رقیب و دشمن صفویان به حساب می‎آمد – جستجو می‎کند. متین ترویج شیعه‎گری در زمان شاه اسماعیل را واکنشی به ایدئولوژی اسلام سنی عثمانی می‎داند. برای مطالعه‎ی بیشتر می‎توانید به کتاب “بازآفرینی مدرنیته‎ی ایرانی: روابط بین‎الملل و تغییر اجتماعی” از این فرد مراجعه کنید.
10. هرچند که در همان زمان جریاناتی تحت عنوان چپ اسلامی وجود داشت که تنها به دیدگاه‎های اقتصادی مارکسیسم در کنار اسلام شیعی و امام اول شیعیان باور داشت. علی شریعتی از مشهورترین واعظین این جریان پیش از انقلاب بود.
11. در این مورد می‎توانید به مستند “تختگاه هیچکس” اثر ناصر پورپیرار مراجعه کنید. تاکید متن حاضر به طور خاص بر مستندات و بررسی حجاری‎های بنای تخت جمشید است که نشان می‎دهد این بنا نیمه کاره رهاشده است. همچنین برای اطلاعات بیشتر می‎توانید به کتاب “تاملی در بنیان تاریخ ایران” نیز از این شخص رجوع کنید.
12. آلن بدیو در کنفرانسی به سال ۲۰۱۲ با موضوع “How to change the worhd?” راجع به مفهوم و اهمیت “خوشبختی (Happyness)” در جهان امروز سخن می‎گوید که شاید دقیق‎ترین تعریف از این واژه باشد. وی به نقل از یکی از متفکران انقلاب فرانسه به نام “سنت ژوست” می‎گوید: “خوشبختی، ایده‎ای جدید در اروپاست” و ادامه می‎دهد که: “…یا شاید بتوانیم بگوییم که خوشبختی، امکانِ فراگیرِ خشنودی نیست. خوشبختی، ایده‎ی انتزاعی مربوط به جامعه‎ای نیک هم نیست که در آن هرکسی خشنود و راضی باشد. خوشبختی، سوبژکتیویته‎ی یک تکلیفِ دشوار است در جهت نظم بخشیدن به پیامدهای چند رخداد و در راستای کشف امکان‎های درخشانِ حقیقت پنهان جهان، در زیر هستی پوشیده‎ی جهان. سرانجام اینکه، می‎توانیم بگوییم خوشبختی بهره‎مندی از هستی خلاقه‎ی نیرومندِ آن چیزی است که از نقطه‎نظر جهان، ناممکن می‎نمود، هستی خلاقه‎ی نیرومندِ امرِ محال به سان زمانی که امکان وقوع این امر محال را کشف می‎کنیم”.
13. برای اطلاعات بیشتر در باب مفهوم “زمان” از منظر لاکان مراجعه کنید به “فرهنگ مقدماتی اصطلاحات لاکانی
    An Introductory DICTIONARY of LACANIAN PSYCHOANALYSIS ) (” صفحه‎ی 208.