انقلاب ٥٧ و تجربه‌ی نهادهای دمکراتیک در کردستان

مسأله‌ی دموکراسی  

امروزه دیگر حتی در نهادهای محافظه‌‌کار آکادمیک نیز دموکراسی قابل تقلیل به حکومت اكثریت مردم یا برگزیدن نمایندگان و شرکت در انتخابات نیست، بلکه  از آن به عنوان یک روش تصمیم‌گیری گروهی یاد می‌شود که با نوعی برابری در میان شرکت‌کنندگان در یک مرحله‌ی ضروری تصمیم‌گیری جمعی مشخص می‌شود. آن‌ها در توصیف این دموکراسی بر ابعاد “جمعی بودن”، “متنوع بودن و فراگیری”، “ناتحمیلی‌بودن” و “برابری‌خواهی” تأکید دارند و می‌گویند یک نظم دمکراتیک باید دربرگیرنده چنین ویژگی‌هایی باشد. (Stanford:2006) برای نیل به تعریفی انتقادی از دموکراسی، باید این پرسش را مطرح کرد: آیا نظم موجود که به نام دموکراسی به مردم تحمیل می‌شود، حتی در چهارچوب این قرائت، پیش‌شرط‌های موجود را تأمین می‌کند؟ فیلسوف فرانسوی ژاک رانسیر (Jacques Rancière) بحث‌های پیرامون رفراندم قانون اساسی اروپا در فرانسه را مثال می‌زند که در آن‌ها دموکراسی مصیبت‌بار خوانده شده و قانون اساسی بدون بازگشت به رای مردم تصویب می‌شود. او می‌گوید پس در اینجا شاهد یک ظن بزرگ نسبت به رأی مردم هستیم؛ آنهم درحالی‌که در این کشورها مراجعه به آرای عمومی بخشی از تعریف رسمی دموکراسی را تشکیل می‌دهد. مثال به‌روزتر  تضادهای درونی دموکراسی بنا به تعریف مسلط نحوه برخورد دولت مرکزی اسپانیا با نتایج رفراندم استقلال کاتالونیا در سپتامبر گذشته بود که عملا منجر به لشکرکشی پلیس دولت مركزی، اعلام وضعیت استثنایی و بازداشت گسترده رهبران پارلمان محلی شد.  

دمکراسی؛ از خیابان تا پارلمان 

جورجو آگامبن، فیلسوف معاصر ایتالیایی، بر این باور است که امروزە هر شکلی از بحث در باب اصطلاحِ دموکراسی به میانجی ابهامی مقدماتی به بیراهه می‌رود؛ ابهامی که [پیشاپیش] استفادەکنندگان از این مفهوم را محکوم به بدفهمی می‌کند. وقتی از دموکراسی صحبت می‌کنیم از چه سخن می‌گوییم؟ این اصطلاح واقعا وابسته به کدام شکل از عقلانیت است؟ به گفته‌ی او “مشاهدات کمیِ دقیقتر، نشان می‌دهند بسیاری از آنان‌که امروزه ازدموکراسی سخن می‌گویند آن را  به عنوان شکلی از ساخت پیکرەی سیاسی یا گاهی به مثابه نوعی فن حکومت‌داری درک می‌کنند. اصطلاح دموکراسی در عین حال به مفاهیم حقوقی عمومی و مفاهیم عمل مدیریتی ارجاع می‌دهد. این اصطلاح همچنین شکل مشروعیت قدرت و کیفیت اعمال آن را تعیین می‌کند. از آن‌جا  که بر همگان روشن است، در گفتار سیاسی معاصر این اصطلاح به شکلی از فن حکومت‌داری اطلاق می‌شود – که ضمانت‌کننده هیچ شکل خاصی از اطمینان‌بخشی نیست – بیقراری آنان را که با حسن نیت کماکان این اصطلاح را در معنای نخستین خود به کار می‌برند درک می‌کنیم.”  (Agamben : 2010)  

تأکید بر تناقض‌های درونی تعریف دموکراسی امر تازه‌ای نیست. از عصر افلاطون تا به امروز همواره تعریف‌های متفاوتی ازدموکراسی وجود داشته، اما در کمتر دوره‌ای به اندازه‌ی امروز دموکراسی بحث‌برانگیز بوده است. این اصطلاح امروزه به اشکال مختلفی از دموکراسی پارلمانی یا نمایندگی، دموکراسی رفراندومی ودموکراسی مستقیم ارجاع می‌دهد که مشروعیت خود را از انتخابات می‌گیرند. در این دموکراسی مردم به شهروندان تقلیل داده می‌شوند. در سال‌های گذشته مسأله‌داریِ دموکراسی در این منطق بیش از پیش عیان شده است. انتخابات‌ ریاست جمهوری آمریکا (ترامپ)، ریاست جمهوری فرانسه (مکرون)، رفراندم ترکیه (تغییر نظام به ریاستی) و انتخابات ریاست جمهوری مصر (قبل از کودتا) که با اختلاف‌های چند درصدی پیروز شدند، همه و همه  بیانگر بحرانی هستند که دموکراسی بنا به تعریف مسلط و موجود، در آن گرفتار است.   

این نگاه کمی و حکومتی به دموکراسی امروزه با نقدهای فراوانی از سوی حاشیه‌ای روبه‌روست که گاها توسط همان دموکراسی محکوم به کناره‌گیری شده است. این نگاه اهمیتی به کمیت نمی‌دهد و در مقابل دموکراسی را “همانا توانایی‌های بخش‌های بدون سهم جامعه، آنان که از هیچ سهمی در سیستم برخوردار نیستند، آنان که به حساب نمی‌آیند، در اداره‌ی امور مشترک، در برابری و رهایی از سلطه‌های گوناگون است. دموکراسی شکلی از حکومت نیست. هدف نیست. انتخاب عده‌ای برای اِعمال حاکمیت بر مردم به جای مردم و به نام مردم نیست. کمیت نیست. مقدار نیست. اکثریت جبار یا اقلیت شورشی نیست. نزد یونانیان باستان، این بانیان سیاست و دموکراسی که پولیتیا نام دارد، در میان سه شکل حکومتی یعنی مونارشی، الیگارشی و دموکراسی، اولی به حکومت یک نفر ارجاع می‌دهد، دومی به حکومت چند تن و تنها سومی یعنی دموس کراسی است که به پرسش ‘چه مقدار’ پاسخ نمی‌دهد. قدرت دموس، حکومت اکثریت نیست و حتا حکومت مردم نیز نیست. توانمندی مداخله‌جویانه ‘هر کس’ بی نام ونشان است. بدین معنا که هر کس به همان اندازه‌ی دیگری، در برابری، حق اداره‌ی امور مشترک و همگانی را دارد.” (وثیق: ۱۳۹۵)  

به عبارتی که در کتاب استاد نادان و بسیاری دیگر از آثار ژاک رانسیر بر آن تأکید می‌شود دموکراسی، یعنی اعلام برابری هم اکنون در قلب نابرابری. برابری در این معنا چنانچه تعریف استنفورد بر آن تأکید  دارد، نه مقصد و هدف یا یک ویژگی که باید به دست بیاید، بلکه عزیمت‌گاه و سر آغاز راهی است که در  تفکر رانسیر و سنت سیاسی او به “سیاست رهایی” ختم می‌شود. او رهایی را از فلسفه رخداد و ظهور که آلن بادیو بر آن تأکید دارد جدا می‌کند و در مقابل با طرح رهایی آن را چون امری دارای سنت تاریخی می‌داند که صرفا شامل اقدام‌های بزرگ و شگرف نمی‌شود، بلکه حاصل تلاش برای ایجاد اشکال جمعی و کمونی متفاوت از شکل‌های دولتی، دمکراتیک و غیره است . (Rancière: 2012) 

با این حال تعریفی که امروزه از سوی محافل آکادمیک و سازمان‌های سیاسی مختلف از دموکراسی رواج‌یافته، کم و بیش با این تلقی رانسیری از مفهوم دموکراسی بیگانه است. آن‌چه ازدموکراسی به جا مانده حکمرانی مبتنی بر رأی و اتوریته تعدادمحور اکثریت بر  اقلیت است. درحالیکه دموکراسی نزد رانسیر نوعی از حکومت کمی یا اصولا شکلی از حکمرانی نیست.  

 ژوزف ژاکوتو (1770-1840 :Joseph Jacotot)، فیگوریست که رانسیر به‌واسطه‌ی آن در رساله‌ی استاد نادان به تفسیر ایده‌ی برابری و رهایی به مثابه تجربه‌ی شکلی ازدموکراسی می‌پردازد. ژاکوتو به روایت رانسیر در سال ۱۸۱۵ با حمایت شهروندان علیرغم میل خود به نمایندگی از آن‌ها وارد پارلمان شده، مشاغل زیاد دیگری تجربه می‌‌کند و سرانجام با بازگشت بوربون‌ها به اجبار به شهر لوون1 تبعید می‌شود. به لطف پادشاه هلند او به عنوان پرفسور با نصف درآمد معمول مشغول به کار می‌شود. ژاکوتو در لوون چشم انتظار روزهایی آرام بود اما تقدیر دیگری برای او رقم خورد. درس‌های این استاد بی‌ادعا با استقبال بی‌نظیر دانشجویان روبر شد. رانسیر می‌گوید بخش زیادی از آن‌هایی که می‌خواستند از او بهرمند شوند، فرانسه بلد نبودند؛ همان‌طور که ژوزف ژاکوتو هلندی بلد نبود. بنابراین هیچ زبانی برای تدریس آن‌چه از او خواسته می‌شد وجود نداشت. اما او نمی‌خواست ناامیدشان کند. به همین دلیل باید فصل مشترک به عنوان حداقل وسیله ارتباطی بین آن‌ها به وجود می‌آمد. در آن‌زمان، نسخه‌ای دو زبانه از [افسانه‌های] تِلِماک در بروکسل چاپ شده بود. به این ترتیب با پیدا شدن این فصل مشترک،  تِلِماک وارد زندگی ژوزف ژاکوتو شد. او کتاب را برای دانشجویان سفارش داد و از طریق یک مترجم، ازآن‌ها خواست که زبان فرانسه را با کمک ترجمه یاد بگیرند. وقتی که به نیمه فصل اول كتاب رسیدند، دانشجویان را وادار کرد آن‌چه یاد گرفته بودند را بارها و بارها تکرار کنند. سپس به آن‌ها گفت که بقیه کتاب را بخوانند تا زمانی که بتوانند آن را بازگو کنند. این راه حل، هر چند در سطحی کوچک، با اقبال مواجه شد، تجربه‌ای فلسفی بود كه به سبک تجربه‌هایی رایج در عصر روشنگری صورت گرفته بودند. (Jacques: 1987, tr. 1991) 

نتیجه آزمون و خطای ژاکوتو از سطح انتظارات او بالاتر رفت. او از دانش‌آموزانی که به این شکل آماده شده بودند خواست که نظرشان را درباره آن‌چه خوانده بودند به فرانسه بنویسند. اگر چه او در انتظار یک اشتباه وحشتناک بود؛ حتی یک ناتوانی مطلق. چطور این جوانان بدون هیچ‌گونه توضیحی توانستند مشکلات یک زبان کاملا جدید را بفهمند و مشکلات آن را حل کنند. 

آن‌چه رانسیر در ادامه‌ی کتاب به‌واسطه‌ی ژاکوتو و تجربه‌ی زبانی او بر آن تأکید می‌کند علاوه بر ایده‌ی تکرار [اصرار و پافشاری] و دقت، این اصل بنیادین است: “همه دارای هوش و ذکاوت برابر هستند“. لحظه‌ی درک این صورت‌بندی، اعلام برابری و بنابراین لحظه‌ی عینی تجربه‌ی دمکراتیک است. این کتاب بدون اشارات مستقیم به بانیان نظریات تعلیم و تربیت در فرانسه، به نقد رادیکال نظام آموزشی موجود می‌پردازد. رانسیر به واسطه‌ی ژوزف ژاکوتو مقابل این سازوکار سلسه‌مراتب‌ساز،‌ که انسان‌ها را به “دانا” و “نادان” یا “استاد” و “شاگرد” تقسیم می‌کند، سنت آموزش جهانشمول را بسط می‌دهد؛ آن‌هم نه به منظور بنیانگذاری یک نظریه‌ی جدید آموزشی بلکه به مثابه ساز و کاری برای مبارزه، رهایی و به چالش کشیدن نابرابری‌های موجود.

برابری و رهایی که در این کتاب بسط داده شده‌اند، در کنار دموکراسی، سه ایده‌ی اصلی تفکر رانسیر هستند. او در استاد نادان بیشتر بر ایده‌ی برابری و اعلام آن تأکید دارد. ژاکوتو، که با تبعیدش از سیاست حذف شده و قرار است در هلند یک استاد ادبیات و زبان فرانسه باشد، ناگهان در جایگاه برابر رو به دانش‌آموزان اعلام می‌کند که او نمی‌داند. آن‌چه آن‌جا اتفاق می‌افتد اذعان جمعی به برابری و بدین‌ترتیب اعلام جمعی آن است؛ دانش‌آموزان فرانسه نمی‌دانند و ژاکوتو هلندی.

در این سنت، برابری یک پیش‌شرط است نه هدفی برای دستیابی. این پاسخ رانسیر است به این پرسش که آیا دموکراسی مورد نظر او که نه شکلی از جامعه‌ی است و نه شکلی از حکومت، یک دموکراسی ایده‌ال و دست نیافتنی نیست؟ “نه، ایده‌آل نیست، چون من این اصل ژاکوتویی را دنبال می‌کنم که برابری یک پیش‌شرط است نه هدف. آن‌چه تلاش می‌کنم منتقل کنم، دموکراسی به معنای  قدرت مردمی است؛ قدرت آن‌هایی که عنوانی ویژه برای ممارست سیاست ندارند.” (Jacques ,2012) 

 رانیسر در کتاب نفرت ازدموکراسی2 پا فراتر می‌گذارد و به میانجی نمونه‌ی رفراندم قانون اساسی اروپا در فرانسه می‌گوید حتی در کشورهایی كه خود را به تعریف مسلط یعنی مراجعه به آرای مردم وفادار می‌دانند، از ارجاع به نظر عمومی امتناع می‌شود که به زعم او، شکلی از ضدیت با دموکراسی به معنای رایج آن در جریان است. امروزه می‌توان به مثا‌ل‌های دیگری هم از حکومتداری در اروپا اشاره کرد که “شهروندان و رأی‌دهنده‌گان” را دور می‌زنند. رفراندم مستقیم استقلال کاتالونیا که دولت دمکراتیک اسپانیا برای ممانعت از برگزاری آن از هیچ اقدامی علیه رهبران و نمایندگان مردمی  – که در همان دموکراسی انتخاب شده بودند – فروگذار نکرد، یک نمونه‌ی دیگرِ گریز از بازگشت به همان دموکراسیِ تقلیل‌یافته به صندوق رأی است. این شکل از امتناع در حالی صورت می‌گیرد که ولع زیاد و حتی کم‌سابقه‌ای برای برگزاری انتخابات و نمایش دموکراسی از طریق و به نام رفراندم در جریان است.  

در یک دهه‌ی گذشته نهادهای دولتی و غیر دولتیِ “جهان آزاد” سالانه بر اساس شاخص‌های ۶۰ گانه مانند  فرآیند انتخابات، تکثر احزاب سياسی فعال، آزادی‌های مدنی و… فهرستی از میزان دموکراسی در کشورهای مختلف منتشر می‌‌کنند. “فهرست دموکراسی3” که واحد اطلاعات اقتصادی (EIU) مستقر در لندن از سال ۲۰۰۶ هر ساله منتشر می‌کند گزارشی است از وضعیت دموکراسی در ۱۶۷ کشور جهان. این گزارش بر اساس شاخص‌هایی که در نظر گرفته، تنها ۲۸ کشور جهان را دارای “دمکراسی کامل” معرفی می‌کند. EIU و نهادهای مشابه بر اساس معیارهای دموکراسی مسلط عمل می‌کنند. بر این اساس، ۱۳۹ کشور جهان خارج از محدوده ارزش‌هایی عمل می‌کنند که آن ۲۸ کشور دیگر با به کار بستن آن به مرتبه‌ی دموکراسی کامل رسیده‌اند. دیگر اجتماعات سیاسی جهان که خارج از منطق دولت ملت و سازمان ملل هستند جایی در تعاریف مسلط دموکراسی ندارند و در چنین گزارشاتی “به حساب نمی‌آیند.” 

درس‌های ژوزف ژاکوتو در ۱۸۱۸، یا آن‌چه رانسیر از او استخراج می‌کند از اساس هر شکلی از دسته‌بندی و سلسله مراتب را زیر سؤال می‌برند. مثال ژاکوتو، زبان‌های فرانسه و هلندی است اما “آموزش جهانشمول” او نه تنها مشروط به هیچ دولت ملت و هیچ شکلی از حاکمیت از جمله فرانسه و هلند نیست بلکه به هیچ عامل خارجی دیگری جز اعلام برابری سوژه به صورت فردی و جمعی متکی نیست. دموکراسی دراین بستر یک پیش‌شرط برابری‌خواهانه است؛ پیش‌شرطی که به گفته رانسیر رژیم‌های الیگاریشی باید مشروعیت خود را از آن بگیرند. رانسیر مدافع سنت سیاست رهایی و معتقد است، تنها به‌واسطه‌ی این شکل از سیاست می‌توان به دموکراسی نزدیک شد. رهایی به نظر او چیزی‌ست که سنت خودش را دارد و عنایت به  تاریخی دارد که عبارت نیست از تنها خلق کارهای بزرگ و شگرف بلکه حاصل تلاش پیاپی ایجاد اشکال ممکن برای رهایی  است. 

رانسیر در مقدمه‌ای که برای ترجمه‌ی کُردی استاد نادان نوشته، توضیح می‌دهد “برابری، موضوعی موكول به آینده نیست یا نتیجه‌ای که باید به دست آورد. برابری پیشاپیش اینجاست، حتی زمانی که نمی‌خواهیم آن را ببنیم. نابرابری نمی‌تواند بدون برابری خودش را توجیه کند. نخست، کسی که به یک فرمان گردن می‌نهد، باید پیشاپیش آن را درک کند، ثانیا، او باید بفهمد که باید از این دستور اطاعت کند. او پیشتر به گونه‌ای باید با معلم خود برابر باشد تا بتواند از او فرمان ببرد.” به گفته او برابری “هدف و آرمان نیست، بلکه نقطه‌ی آغاز است. این است انقلاب منحصربه‌فردی که ژاکوتو اعلام کرد. ما از نابرابری به سوی برابری نمی‌رویم. ما از این یا آن شروع و منطقِ نقطه‌ی آغازین را توسعه می‌دهیم. آغاز از نابرابری، آن‌چیزی‌ست که  نظم عادی جوامع پیش می‌برند، وقتی وعده می‌دهند پیشروان آگاه بر اساس علوم اجتماعی، دنیای آزاد برابری را درست خواهند کرد.” (رانسیر، ٢٠١٥، ل. ۱۱) 

مصادیق این نگاه به دموکراسی را امروزه علاوه بر تاریخ دور و نزدیک، می‌توان در گوشه و کنار جهان و در خلال زندگی روزانه و تجربه‌های محدود فردی و جمعی مشاهده کرد. آن‌چه این نوشته به آن خواهد پرداخت، بررسی موردی تلقی رانسیری از دموکراسی در دل جنبش کردستان در زمانه‌ی انقلاب سال ۱۳۵۷، اندکی قبل و بعد از آن است. اما پیش از آن، با توجه به ساختار نهادوار تجربه‌ی مبارزاتیِ میدان مطالعه، که ممکن است شکلی از جامعه‌ی مدنی را تداعی کند، نوشته در ادامه به سیر تحولات ایده‌ یا مفهوم جامعه‌ی مدنی خواهد پرداخت.  

 جامعه‌ی مدنی یا جامعه‌ی بورژوایی 

امروزه علاوه بردموکراسی سایر مفاهیم سیاسی و اجتماعی دیگر نیز با گرفتا‌‌ری‌های اساسی در تعریف روبه‌رو هستند. جامعه‌ی مدنی یکی از این مفاهیم است که سابقه‌ی طرح آن به اواسط ۱۷۰۰ و بعد، نزد فیلسوفان قرارداد اجتماعی برمی‌گردد. مفهوم جامعه‌ی مدنی در دهه‌های اخیر و به ویژه از ۱۹۸۰ بار دیگر به موضوع پژوهش‌های علوم انسانی تبدیل شد. این نگرش احیا شده به جامعه‌ی مدنی، آن را به فعالیت‌های علم با سؤالاتی در رابطه با دموکراسی،‌ پاسخگویی، مشارکت در حوزه‌ی عمومی با توجه به تحولات اقتصاد جهانی شده، سقوط اتحاد جماهیر شوروی، مشارکت در ادراک  فعالیت مدنی در حکومت‌داری دمکراتیک مرتبط می‌داند. جامعه‌شناسان و کارشناسان دیگر رشته‌های علوم انسانی نیز تا حدودی بر این نکته توافق نظر دارند که جامعه‌ی مدنی شامل فعالیت داوطلبانه در یک سپهر عمومی است که از دولت جداست. از این مفهوم در سنت غالب نظریه‌ی سیاسی قرن  ۱۸ و ایده‌ی روشنگری در ارتباط با قرارداد اجتماعی و به عنوان اساس قدرت و همبستگی اجتماعی یادشده است. آن‌ها از جامعه‌ی مدنی به عنوان شکلی از حاکمیت مدنی در مقابل حاکمیت طبیعی یاد کرده‌اند.  

بورگر گزلشافت Bürgerliche Gesellschaft، جامعه‌ی شهری یا جامعه‌ی مدنی نزد هگل مشخصا جایی میان دولت و خانواده است، جایی که او آن را عرصه‌ی تضادها معرفی می‌کند. این جامعه هم ناظر است بر خانواده و افراد و هم ناظر است بر دولت: “خانواده اولین ریشه‌ی اخلاقی دولت و همکاری دومین ریشه‌ی آن است.” (Hegel: 1976) درحالی‌که ارسطو اقتصاد را در قطب خانواده جا می‌دهد هگل جامعه‌ی مدنی را عرصه‌ی اقتصاد می‌داند. نزد او جامعه‌ی مدنی یا [در آلمانی و به زبان  هگل] جامعه‌ی بورژوایی بورگرگزلشافت، قلمرو افرادی است که واحد خانواده را ترک گفته‌اند تا وارد رقابت اقتصادی شوند؛ این قلمرو در تقابل با دولت یا جامعه‌ی سیاسی قرار دارد. جامعه‌ی مدنی پهنه‌ی نیازهای خاص، سود شخصی، و تقسیم‌بندی است و توان ویران‌گری درونی دارد. (آن ساسون: ۲۰۰۸) هگل معتقد است که جامعه‌ی مدنی که اقتصاد بخشی از آن است در نتیجه‌ی تضادها ونابه‌سامانی‌ها دچار شکلی از خودبیگانگی و از هم گسیختگی شده است. نقطه‌ای که عزیمتگاه کارل مارکس برای ورود به این بحث می‌شود. او هم آن را قلمرو خصوصی یا غیر دولتی (شامل اقتصاد) می‌دانست که دست‌خوش شکلی از بیگانگی بود. هر دو بر این باور بودند که مناسبات قدرت در کارگاه‌های تولیدی بخشی جوهری از جامعه‌ی مدنی یا همان جامعه‌ی بوروژوای است. (Domenico Losurdo: 2004)  مارکس بر خلاف هگل این حوزه را صرفا محل برخورد منافع شخصی نمی‌دانست بلکه، آن‌را محل  استثمار و جایی می‌دانست که در آن تصاحب کار اضافی صورت مي‌گيرد: صحنه‌ی تضاد طبقاتی. (نیکفر: ۲۰۱۷) به طور کلی، هگل ومارکس هر دو جامعه‌ی مدنی را به معنای جامعه‌ی بورژوازی به کار می‌بردند. اما برای گرامشی، جامعه‌ی مدنی صرفاً عرصه‌ی نیازهای فردی [و در نتیجه بخشی از زیربنا] نیست، بلکه میدان حضور نهادها و توان نظم‌یابی درونی عقلانی و آزادی است که در کنار جامعه‌ی سیاسی دو سطح اساسی روبنا را تشکیل می‌دهند. وظیفه جامعه‌ی مدنی و جامعه‌ی سیاسی تحکیم هژمونی فرهنگی و مقابله با دولت سرکوبگر در جامعه‌ی سرمایه‌داری است که سلطه، ابزار اصلی آن است. نظریه‌ی هژمونی گرامشی یک صورت‌بندی جامع و منحصربه‌فرد از جامعه است که نشان می‌دهد چگونه دولت سرمایه‌داری برای حفظ قدرت، نهادهای فرهنگی را به انقیاد خود در می‌آورد.  

 جامعه‌ی مدنی نزد گرامشی واکنش به بحران‌های بزرگی است که طبقات اجتماعی، دولت و هژمونی در مقاطعی با آن روبه‌رو می‌شوند؛ بحران‌هایی که ریشه در عواملی مانند جنگ یا بازگشت توده‌ی منفعل به میدان سیاست دارند. او برای مواجهه با این بحران‌ها، یک صورت‌بندی ارائه داد تا از طریق آن دستگاه هژمونی هیأت حاکم را که در نتیجه‌ی جنگ در تمام کشورهای اروپای غربی از هم گسیخته بود احیا کند.  گرامشی بر سازمان پیچیده‌ی جامعه‌ی مدنی به مثابه‌ی “هم‌نوایی با ارگانیسم‌هایی [نام برد] که عموماً خصوصی نامیده می‌شوند و در آن سرکردگی [هژمونی] و توافق خودانگیخته، سازمان می‌یابد.” او در یادداشت‌های خود در شرح رابطه‌ی دقیق دولت و جامعه‌ی مدنی از استعاره‌های متفاوتی استفاده می‌کند. جامعه‌ی مدنی کاملاً توسعه یافته به مثابه‌ی نظام حائلی نشان داده می‌شود که قادر است در برابر “تجاوزهای” بحران‌های اقتصادی مقاومت و از دولت دفاع کند. (آن ساسون: ۲۰۰۸) 

گرامشی عقیده دارد هژمونی، مربوط به جامعه‌ی مدنی و سلطه، مربوط به دولت است. هژمونی، نزد گرامشی از سنت تاریخی خود جدا و به یک مفهوم دیالکتیکی انطباق‌پذیرانه ضد اقتصادی تبدیل می‌شود. مفهوم هژمونی، سیاست، اقتصاد، ایدئولوژی، زندگی روزمره، فرهنگ عامه و ساختار نهادی یک دوره‌ی تاریخی مشخص را بر هم منطبق یا در هم اینتیگره می‌کند، زیرا هدف آن درک مناسبات دینامیک سلطه است. مفهوم هژمونی گرامشی به این دلیل دیالکتیکی است چون تلاش برای درک  رشد و افزایش ثبات و کاهش مناسبات سلطه و بازتاب پیش‌زمینه‌ها و ضرورت‌های چنین توسعه‌ای است. این دیالکتیک، مفهوم  هژمونی  را به این دلیل که یک سیستم شکوفا و پایدار از نظام سلطه را شرح می‌دهد از بلوک تاریخی‌اش جدا می‌کند. (Robin Jacobitz: 1991. p.1) 

در دستگاه فکری گرامشی مسؤولیت تولید هژمونی بر عهده‌ی جامعه‌ی مدنی است. به باور او فرهنگ عامه و رسانه‌های گروهی، اقتصاد، ایدئولوژی و دیگر حوزه‌ها تابعی از تولید، بازتولید و تحول هژمونی با استفاده از نهادهای جامعه‌ی مدنی هستند. اما این موسسات تنها در جوامع لیبرال غربی در دسترس هستند و این امکان را به‌وجود می‌آورند که تحت عنوان هژمونی در سطحی علیه سلطه‌ی حاکم مقاومت کنند. در جوامع و حکومت‌های خودکامه، جامعه‌ی مدنی ضعیف و در نتیجه هژمونی تحت انقیاد بورژوازی است. با این مقدمه، آن‌چه گرامشی در صورت‌بندی سیاسی خود از جامعه‌ی آن‌زمان غرب ارائه می‌دهد، فراخواندن به تقویت هژمونی در جامعه‌ی مدنی به مثابه شکلی از مقاومت و ایستادگی در مقابل سلطه است. جامعه‌ی مدنی نزد گرامشی واکنش به بحرانی است که طبقات اجتماعی، دولت و هژمونی در مقاطعی با آن روبه‌رو می‌شوند؛ بحران‌هایی که ریشه در عواملی مانند جنگ یا بازگشت توده‌ی منفعل به میدان سیاست دارند. او برای مواجهه با این بحران‌ها، یک صورت‌بندی ارائه داد تا از طریق آن دستگاه هژمونی هیأت حاکم را که در نتیجه جنگ در تمام کشورهای اروپای غربی از هم گسیخته بود احیا کند.  

در این معنا می‌توان جامعه‌ی مدنی و هژمونی آن را به نوعی برسازنده سلطه دانست. سلطه یا شکل مدنی شده‌ی آن اتوریته، همان قلمروی که دموکراسی بورژوایی و اشکال مختلف دموکراسی‌های لیبرال و سوسیال لیبرال کنونی مشروعیت خود را از آن می‌گیرند. 

این نگاه سنجشگر به جامعه‌ی مدنی در نوشته‌ی پیش رو دنبال خواهد شد. در جریان تلاش برای بررسی رابطه‌ی دموکراسی و جامعه‌ی مدنی در جنبش‌های اجتماعی معاصر ایران، همچنین از دموکراسی به تبعیت از فیلسوف فرانسوی، ژاک رانسیر، در زمینه‌ای که او از کتاب استاد نادان استخراج می‌کند، در معنای “اعلام برابری هم اکنون در قلب نابرابری” یاد خواهد شد؛ به عنوان ایده‌ای برای رهایی که هر دوره و هر لحظه‌ به آن آبستن است.  

 جنبش‌های اجتماعی معاصر ایران؛ حلقه‌های حذف شده 

 جنبش‌های اجتماعی معاصر در ایران در دسته‌بندی‌های مورخان و پژوهشگران جریان اصلی، عمدتا شامل جنبش مشروطه تا انقراض طایفه‌ی قاجار و برآمدن خاندان پهلوی، جنبش ملی شدن نفت، انقلاب ایران و سایر تحولات کلان می‌شود. تحقیقات آکادمیک چه در داخل و چه در خارج از ایران به ندرت به سایر جنبش‌های اجتماعی موجود پرداخته است. جنبش زنان، جنبش کارگران، جنبش‌های رهایی‌بخش ملی و امروزه نیز جنبش‌های محیط زیستی، ال‌جی‌بی‌تی‌کیو(LGBTQ) و… همواره به حاشیه رانده می‌شوند. جنبش کُرد که با عناوین دیگری نیز مانند جنبش ملی دمکراتیک مردم کُرد، جنبش انقلابی یا مقاومت خلق کُرد از آن یاد می‌شود یکی از جنبش‌هایی‌ست که تحقیقات آکادمیک جریان اصلی در ایران به ندرت به صورت موضوعی سراغ آن رفته است. پرداختن بدون محدودیت به جنبش کردستان در داخل ایران تنها برای آن دسته از پژوهشگران میسر بوده که بخشی از ساز و کار نظامی در جنگ علیه کردستان بوده‌اند. برای نمونه حجم زیادی از نوشته‌های به اصطلاح علمی و آکادمیک پیرامون ساختار اجتماعی سیاسی جنبش کردستان  به زبان فارسی، متعلق به افرادی مانند مجید نداف4 یا حمید رضا جلایی‌پور5 هستند که در زمان حمله‌ی حکومت مرکزی به کردستان، از فرمانداران و یا فرماندهان ارشد نظامی و سیاسی بوده‌اند. 

در سال‌های بعد از انقلاب، به‌ويژه در دوران موسوم به اصلاحات (۱۳۷۶-۱۳۸۴)، امکان انجام و بعضا انتشار پژوهش‌هایی جامعه‌شناسانه برای دانشجویان کُرد فراهم شده اما این تحقیقات با وجود محدودیت‌ها و حساسیت‌های امنیتی انجام و تقریبا همه‌ی آن‌ها – تا جایی که به حکومت برمی‌گردد – غیر انتقادی و در نتیجه در خدمت گفتار حاکم هستند. در خارج از ایران نیز به علت هژمونی ملی‌گرایی و دیگر گفتارهای هویت‌محور، انحصار منابع و نهادهای توسعه، پژوهش‌های آکادمیک مرتبط با ایران از سوی “روشنفکران و پژوهشگران” متعلق به جریان مسلط، تأمل پیرامون جنبش‌هایی مانند جنبش کردستان یا صورت نگرفته یا با پیش‌فرض‌هایی مانند “ایجاد خطر تمامیت ارضی”، “برهم‌زدن امنیت ملی”، “تجزیه طلبی” و مسائلی از این دست انجام شده‌اند.

گروه دیگری از نوشته‌ها و پژوهش‌ها هستند که از سوی پژوهشگران و مورخان کُرد در خارج از ایران تدوین شده‌اند. این نوشته‌ها اگرچه حاوی پیش‌فرض‌های تبعیض‌آمیز و حذف‌گرایانه‌ی دو گروه اول نیستند، اما به علت فقر نظری تحمیلی ناشی از شرایط تاریخی ایران، عمدتا بر رویدادهای کلان جنبش کردستان تمرکز دارند. هرچند باید اشاره کرد که در سا‌ل‌های گذشته دست‌کم در فرانسه تلاش‌های پژوهشی انجام شده‌اند که بر همان تاریخ حذف شده تمرکز دارند. از جمله رساله‌ی “آخرین سنگر مقاومت، فر‌م‌های مقاومت در کردستان بعد از انقلاب ۵۷” نوشته‌ی منصور تیفوری که بر رخداد کوچ مریوان تمرکز دارد و یا پژوهش مفصلی پیرامون نقش زنان کردستان در انقلاب ۵۷ که از سوی فاطمه کریمی در مدرسه‌ی عالی علوم اجتماعی پاریس6  در حال انجام است. مشکل این دست از پژوهش‌ها، به جز مثال‌هایی مانند دو مورد اخیر، نبود منابع و مستندات کافی است؛ مستنداتی  که کثیری از آن‌ها در كنترل حکومت ایران و بخشی دیگرشان در انحصار احزاب کُرد هستند.  

 این پژوهش قصد دارد، با وجود این محدویت‌ها که کماکان برقرار هستند، دست به ریسک بزند و رابطه‌ی دموکراسی و جامعه‌ی مدنی را از خلال تجربه‌ی جنبش کُرد در ایران در جریان انقلاب ۵۷ بررسی کند. مواد تحلیلی این پژوهش کیفی بوده و مستندات تاریخی آن شامل: نوشته‌ها، نشریات، فایل‌های صوتی و تصویری، عکس‌ها و روایات شفاهی هستند. تحقیق پیش‌رو با نگاهی گذرا به تاریخ تحولات اصلی در جنبش کُرد در ایران آغاز می‌کند و با تحلیل موردی تجربه‌های موجود، رابطه‌ی جنبش کردستان را با ایده‌ی دموکراسی مورد سنجش نقادانه قرار می‌دهد.  

اشاره و تأکید بر دموکراسی به عنوان یک مفهوم و ساز و کار سیاسی اجتماعی در تاریخ معاصر کردستان ایران عمری طولانی ندارد. سابقه‌ی طرح این مفهوم و استفاده از آن به عنوان یک راه حل سیاسی به حزب دمکرات کردستان ایران بر می‌گردد. “خودمختاری برای کردستان و دموکراسی برای ایران” برای سال‌ها شعار و استراتژی اصلی این حزب بود. این حزب چنانچه در ادامه به آن بازخواهیم گشت دموکراسی را به عنوان یکی از اهداف و شعارهای اساسی خود برای حل مسأله‌ی کردها در آینده ایران در نظر می‌گیرد. در سال‌های آغازین انقلاب در مقابل حزب دمکرات کردستان حزب کومله سازمان انقلابی زحمتکشان کردستان فعالیت داشت که سوسیالیسم و ایده‌های مائوئیستی بنیان نظری  آن  بود بدون آن‌که برای هیچ یک از این مکاتب فرخوان نظری بدهند. این احزاب محصول دو گفتار غالب زمانه‌ی خود بودند: یکی گفتار “جنبش ملی دمکراتیک خلق کُرد” که دمکرات آن را نمایندگی می‌کرد و و دیگری گفتار “جنبش انقلابی خلق کُرد” که کومله پیشگام آن بود. 

ورود به بحث: جنبش کردستان

تاریخ شکل‌گیری جنبش سیاسی اجتماعی کُرد در ایران به مثابه یک حرکت و رفتار جمعی به سال‌های جنگ جهانی اول و دوران رضاشاه پهلوی بر می‌گردد. قیام عشایری اسماعیل آغا سمکو در سال ۱۹۲۰ که به سرعت سرکوب شد، آغاز جنبشی بود که با گذشت یک قرن هم‌چنان ادامه دارد. 

کردستان در هزاره‌ی اخیر حائلی بوده میان چند امپراطوری بزرگ منطقه و به مدت حدود پنج قرن میان دو امپراطوری ایران و امپراطوری عثمانی تقسیم شده است. با این‌که در تمام این سال‌ها کردها فاقد اشکال با ثباتی از حکمرانی تماما مستقل بوده‌اند اما به ندرت و یا هیچ‌گاه به انقیاد قدرت‌های مرکزی در این دو امپراطوری در نیامدند. مارتین فان براونسن می‌گوید به علت وجود این “شرایط طبیعی”، دو امپراطوری عثمانی و ایران، “درست مانند فاتحین قبلی،‌ نتوانستند حاکمیت با ثباتی بر کردستان اعمال کنند. حکومت مستقیم بر کردستان به‌ندرت قابل دوام بود، و معمولا نوعی حکومت غیر مستقیم از طریق رؤسای عشایر محلی اعمال می‌شد. چنان‌که هنوز هم در بعضی از قسمت‌های کردستان چنین است. این‌گونه تماس با دولت‌های تکامل یافته، در طول قرن‌ها، تاثیرات عمیقی بر سازمان اجتماعی کردستان بر جاگذاشت.” (براونسن، ۱۹۸۴، ص ۷) 

تا پیش از الحاق به امپراطوری عثمانی در ۱۵۱۵ ، کردستان تحت حکومت امیرنشین‌های محلی بود. این امیرنشین‌ها در قواره‌های مختلف نوعی سازمان اجتماعی سیاسی غیر دولتی بودند. “فتوحات عثمانی و ادغام بخش بزرگی از کردستان در قلمرو آن موجب از بین رفتن امیرنشین‌های کُرد نشد. بلکه به تقویت بنیاد و تحکیم موقعیت فرمانراوایان یا میرهای کُرد کمک کرد. برخی از این امیرنشین‌ها تا سال ۱۸۰۰ میلادی هنوز پابرجا بودند. ولی بنظر می‌رسد که سازمان داخلی این امیرنشین‌ها در آن دوران کاملا زیر نفوذ و تاثیرات دولت عثمانی بوده باشد.”  (همان‌جا ، ص ۷) 

سازمان اجتماعی کردستان بعد از جنگ چالدارن در اوت ۱۵۱۵ که در آن کردها از سلطان سلیم علیه شاه اسماعیل صفوی حمایت و بدین‌ترتیب وارد سیاست شدند،  بارها دستخوش تحولات بنیادین شده، اما تنها در قرن نوزده بر اثر اعمال قدرت و نفوذ ایران و عثمانی و استقرار حکومت متمرکز و مستقیم آن‌ها است که جنبش کُرد یا جنبش‌های سیاسی-اجتماعی کُرد در کشورهای مختلف پا می‌گیرند. این جنبش در ایران همان‌طور که گفته شد با قیام اسماعیل‌آغا سمکو در سال ۱۹۲۰ (تا ۱۹۳۰) آغاز و تا امروز نیز ادامه دارد. مسأله‌ی کُرد که عمدتا علاوه بر زبان، مشمول باورها، ذهنیات و تاریخ مشترکی نیز بود، طی یک فرایند و در واکنش به این شرایط تاریخی  به مرور شکل یک جنبش اجتماعی به خود گرفت. جنبش کردستان در قرن اخیر را باید شکلی از جنبش‌های جدید اجتماعی دانست. این جنبش دارای مطالبات نسبتا مشخص،‌ تداوم زمانی و اشکال متنوعی از سازماندهی اجتماعی سیاسی است و رابطه‌ای انتقادی و گاه خصمانه با نهادهای رسمی و دولتی داشته است. با اینکه جنبش‌های اتنیکی یا جنبش‌های رهایی‌بخش اتنیکی و ملی در مجموع جنبش‌های زمانمندی هستند، اما جنبش کُرد با وجود یک قرن از گذشت آن کماکان از دستیابی به اهداف و حقوق خود بازمانده است.   

 در سال‌های جنگ جهانی دوم  و به‌طور مشخص در سال  ۱۹۴۲میلادی، سازمان مخفی  ژ.ك [ژی کاف]، جمعیت تجدید حیات کرد تاسیس شد. از دل این تشکل – که بعدها بن‌مایه‌ی تشکیل حزب دمکرات کردستان ایران شد، تاسیس “جمهوری کردستان” در مهاباد درآمد. این جمهوری نوپا که تحت تاثیر تحولات بلوک شرق و به رهبری قاضی محمد شکل گرفته بود، بعد از ۱۱ ماه سقوط کرد. در پی این جمهوری رفته رفته پایه‌های تشکیل اولین حزب بزرگ کردستان ایران، یعنی حزب دمکرات کردستان شکل گرفت. این حزب با گذراندن یک دوره‌ مبارزه‌ی مسلحانه، که با  اختلافات درون حزبی همراه بود، سرانجام در آستانه‌ی انقلاب ایران به صورت یک حزب سیاسی مجددا اعلام موجودیت کرد (حسن‌زاده، ص ۵۷). در همان سال که حزب دمکرات مجددا اعلام فعالیت کرد، سازمان انقلابی زحمتکشان کردستان ایران،‌ کومله نیز فعالیت‌های خود را به صورت یک سازمان واحد بعد از انقلاب ٥٧ علنی می‌کند. در حاشیه‌ی آن‌ها عده‌ای از نیروهای مذهبی نیز در قالب گروه “مکتب قرآن” به سازماندهی خود می‌پردازند. 

می‌شود گفت که جنبش اجتماعی کردستان از دهه‌های پیش ساخته و پرداخته شده بود. اگر به حوادث مهم کردستان در قرن نوزده و پیش از آن برگردیم می‌توانیم بگوییم که اتفاقات مهمی بودند. در این دوره که زمینه‌ها ساز شدند، نطفه‌های آن‌چه بعدها به نام جنبش کُرد عرض اندام کرد، شکل گرفت. در قرن بیستم در همه‌ی بخش‌های کردستان از جمله در کردستان ایران شاهد یک تخیل و هشیاری تاریخی جدید هستیم، یک نوع وجدان جدید اجتماعی که موضوع اصلی‌ آن تقابل با قدرت دولتی، تلاش برای بقا و حفظ خودمدیریتی‌های محلی است.  

در قرن بیستم و در پی شکل‌گیری جنبش کُرد به معنای مدرن آن، علاوه بر احزاب، بازیگران دیگری از ورودی‌ها و جایگاه‌های مختلف در تدارک این جنبش شرکت داشتند. در همین قرن با وجود ممنوعیت‌های رسمی درهمه‌ی کشورهای تحت سکونت کُردها، زبان و ادبیات مکتوب کُردی که از قرن‌های پیش خود را در معرض آزمون قرار داده بود عمدتا به واسطه‌ی رسانه‌های کُردی به شکوفایی کم سابقه‌ای می‌رسد.   

احزاب مدرن؛ چالش سوسیالیسم 

حزب دمکرات، خودمختاری یا سوسیالیسم؟  

در دهه‌ی هفتاد میلادی و در آستانه‌ی انقلاب ایران جنبش کردستان وارد مرحله‌ی جدیدی از تاریخ خود شد. احزاب و سازمان‌های کُرد که تا پیش از آن به صورت مخفیانه در حکومت پهلوی مبارزه می‌کردند فعالیت‌های خود را علنی کرده و دست به تجربه‌های جدیدی در سازمان اجتماعی سیاسی کردستان زدند.  

حزب دمکرات که از قدیمی‌ترین احزاب کُرد است، آن‌طور که در اساس‌نامه‌اش ذکر شده در ۲۵ مرداد ماه ۱۳۲۴ (اوت ۱۹۴۵) بر مبنای “افکار ملی و ساختار تشکیلاتی [کومله ژ.ک] جمعیت تجدید حیات کرد7 ” و با خوانش واقع‌بینانه و امروزین، حزب دمکرات کردستان به عنوان یک سازمان مدرن پا به عرصه سیاسی گذاشت. این حزب که در واقع شکل تکامل یافته کومله ژ.ک8 بود، توسط اعضای آن و رهبری یکی از اشخاص با نفوذ کُرد به نام قاضی محمد تاسیس شد. این تغییرات زمانی صورت گرفت که هیأت کُردی به‌ریاست قاضی تازه  از سفر باکو برگشته بود. با این توجیه باقروف که معتقد بود “جمعیت ژ کاف  با آن تشکیلات هرگز نخواهد توانست مثمر ثمر باشد”، چون به گفته او “امروزه تمام درب‌های دنیا دارد به‌سوی دموکراسی گشوده می‌شود”، باقروف با اشاره به مثا‌ل‌های ایالات متحده آمریکا، بریتانیا و اتحاد جماهیر شوروی به کردها گفت که “جنبش و حرکت مردم کُرد تنها در زیر پرچم حزب دمکرات کردستان می‌تواند پیشرفت بکند و آینده‌ای داشته باشد. (ویلیام ایگلتون جوینز، صفحه ۹۰)  به نظر می‌رسد که استحاله کومله ژ.ک به حزب دمکرات بی‌تاثیر از سیاست‌های روسیه نبود. به‌خصوص این‌که این تصمیم بلافاصله بعد از سفر دوم هیأت نمایندگی کردها به سرپرستی قاضی محمد به باکو و دیدار با میرجعفر باقروف دبیر کل حزب کمونیست وقت آذربایجان شوروی صورت گرفت. هر چند نویسندگانی مانند عباس ولی این تاثیرگذاری را رد می‌کنند و تشکیل حزب دمکرات را محصول شرایط و “بلوغ سیاسی یک تشکیلات مخفی” می‌دانند. (کیوان حسینی، ۱۳۹۷). بعد از این سفر حزب دمکرات با ریاست قاضی محمد برنامه‌ی خود را در قالب مواد هشت‌گانه‌ای منتشر کرد. به رسمیت شناختن زبان کردی در ایران و حق تحصیل به آن، انتخاب فوری انجمن‌های ایالتی و ولایتی طبق قاون اساسی برای “نظارت و سرکشی بر تمام کارهای اجتماعی و دولتی، ضرورت بومی بودن مأمورین دولتی، صرف شدن عایدات منطقه برای مردم محلی، ایجاد وحدت و برادری کامل بین ملت آذربایجان و اقوامی که آن‌جا زندگی می‌کنند،  فرصت آزادانه برای استفاده از منابع طبیعی کردستان، ترقی کشاورزی و توسعه‌ی امور فرهنگی و بهداشتی برای رفاه حال اقتصادی و معنوی ملت کرد، اجازه‌ی فعالیت آزادانه‌ی همه‌ی خلق‌های ایران از جمله موارد مورد تأکید در بیانیه‌ی هشت ماده‌ای تأسیس حزب دمکرات است. 

در رابطه با ضرورت تشکیل حزب دمکرات عبدالرحمان قاسملو، از رهبران سابق و چهره‌های اصلی این حزب می‌گوید: “کومله ژ. ک از سویی سازمانی ناسیونالیست و از دیگر سو، سازمانی بسته و مخفی بود که اقشار مختلف مردم کردستان را مورد خطاب قرار نمی‌داد و پاسخگوی وضعیت به‌وجودآمده در کردستان ایران نبود. گسترش بی‌نظیر جنبش در کردستان ایران که ارتباطی ارگانیک با  کل جنبش سراسری ایران داشت و به‌ صورت مخفی توسعه یافته بود، نیازمند سازمانی منسجم، دمکرات و باز برای توده‌های مردم به همراه برنامه‌ای روشن و مشخص بود. به همین سبب، در فاصله‌ی زمانی سال ۱۹۴۳/۱۳۲۲ که کومله‌ اقدام به ترویج افکار و باورهای خود از طریق مجله‌ی نیشتمان نمود، تا سال ۱۳۲۴ / ۱۹۴۵ به تدریج آشکار گردید که کومله ژ.ک دیگر آن سازمانی نیست که بتواند جنبش وسیع توده‌های مردم کردستان ایران را رهبری نماید. حتی ترکیب افرادی که در جلسه‌ی اردیبهشت سال ۱۳۲۲ رهبری کومله را برگزیده بودند و یا برای رهبری کومله انتخاب شده بودند، به نحوی بود که اجازه نمی‌داد دارای دیدگاه وسیعی باشند که مبارزه‌ی ملت کُرد در کردستان ایران را با جنبش سراسری ملل ایران هم‌سو کنند و هم‌زمان با ارزیابی شرایط واقعی کشور برنامه و شعاری برای سازمان خود  تعیین کنند.” (قاسملو، ۱۳۶۴، ص ۴۱-۴۲) 

انتقاد قاسملو به ناسیونالیستی بودن کومله ژ.ک بعدها نیز بارها در مورد این جمعیت تکرار شد9.  با این حال در مفاد هشت‌گانه بیانیه‌ی حزب دمکرات کردستان ایران نشانی از گرایشات سوسیالیستی و مارکسیستی دیده نمی‌شود. “علیرغم نقش و تأثیر جنبش چپ مخصوصاً حزب توده در تشکیل حزب دمکرات کردستان ایران؛ فراز و نشیب‌های بعدی حزب ، بیانگر این واقعیت است که حزب تنها در چهارچوب این الگو محدود نمی‌ماند و حرکت خود را ادامه نمی‌دهد ، بلکه دچار گسست و پیوست متناوب می‌شود. مخصوصاً تحت تأثیر رهبری عبدالله اسحاقی (احمد توفیق) با گرایش به راست در کنگره‌ی دوم و دکتر قاسملو با گرایش به چپ سوسیال-دموکراسی و منتقد سیاست‌های شوروی و مخصوصا حزب توده در ایران از کنگره‌ی سوم حزب به بعد، این فراز و نشیب‌ها حزب دمکرات را از حزب توده دور می‌کند.” (مولودی، چپ در ایران، ص ۱۲۵) 

از دید حزب دمکرات کردستان ایران، آن‌طور که در مقدمه‌ی اساس‌نامه‌ی این حزب آمده “تشکیل جامعه‌ی سعادتمند بر اساس برابری اجتماعیِ آرمانیِ تغییر ناپذیر است. در راستای تحقق این حق،‌ حزب دمکرت، سوسیالیسم دمکراتیک را به عنوان آرمان آینده خود تعیین نموده است.” با این حال گرایش‌های سوسیالیستی در جریان تاسیس حزب و به‌ویژه در کنگره‌ی دوم نمود چندانی پیدا نکرد. در جریان گنگره‌ی دوم به رهبری احمد توفیق، این حزب به سمت تمایلات ملی‌گرایانه‌ای حرکت کرد که خود در انتقاد به آن تشکیل شده بود. این حزب تحت تاثیر تئوری‌های قاسملو از گنگره‌ی سوم درسال  ١٣٥٢/ ١٩٧٣ – که قدرت او در آن تثبیت شد – به سمت “سوسیالیسم دمکراتیک” تغییر گرایش داد. عبدالرحمان قاسملو که به‌ویژه در کنفرانس سوم10 قدرت گرفته بود، در همين کنگره به دبیرکلّی این حزب انتخاب شد و تا پایان زندگی خود در این مقام باقی ماند. در مقام دبیرکل قاسملو با همراهانش دست به ایجاد تحولاتی در برنامه‌ی سیاسی این حزب زد و با تغییر نام حزب به “حزب دموکرات کردستان ایران”، بر شعار “خودمختاری برای کردستان و دموکراسی برای ایران” تمرکز کرده و ٱن را در دستور کار خود قرار داد.  

برخی از پژوهشگران غربی می‌گویند اشغال چکسلواکی در بهار ١٣٤٧ (١٩٦٨) توسط نیروهای پیمان ورشو، و سرکوب اصلاح‌طلبان در آن کشور، موجب فاصله گرفتن قاسملو با ایدئولوژی مارکسیسم-لنینیسم و گرایش او به سوسیال-دموکراسی شد. در سال ١٣٥٥ مقامات چکسلواکی اجازه‌ی اقامت قاسملو و خانواده‌اش در این کشور را لغو کردند و وی به فرانسه رفت و ساکن پاریس شد (کرولیچ: ۲۰۱۱، ص ١٩٧). قاسملو بعد از انقلاب در جزوه‌های نظری خود از خلط مبحث سوسیال-دموکراسی با سوسیالیسم دمکراتیک نقد کرد و فرای نقدهایی که مطرح بود خود را سوسیال دمکرات نمی‌دانست. در جزوه‌ی “بحث کوتاهی درباره‌ی سوسیالیسم می‌گوید سوسیال-دموکراسی یک گرایش اصلاح‌طلبانه است که به اسم سوسیالسم از سرمایه‌داری حمایت می‌کند، درحالی‌که سوسیالیسم به معنای سرنگونی تام و تمام سرمایه‌داری و تشکیل یک جامعه‌ی جدید است. “سوسیال دموکراسی می‌خواهد سرمایه‌داری را اصلاح کند، درحالی‌که حزب ما خواهان برچیده‌شدن سرمایه‌داری است. سوسیال-دموکراسی خواهان بهبود وضعیت زحمتکشان در چهارچوب سرمایه‌داری است درحالی‌که حزب ما، به عنوان یک حزب انقلابی، بر این باور است که برای رسیدن به آینده باید این چهارچوب در هم شکسته شود، سرمایه‌داری باید به مثابه یک سیستم از بین برود. حزب دمکرات از یک جهت دیگر نیز انقلابی است: پیشبرد مبارزه‌ی مسلحانه. سوسیال-دموکراسی تنها طرفدار مبارزه‌ی آشتی‌طلبانه است.”  (قاسملو، ۱۹۸۳، ص.۸۴)   

 حزب دمکرات کردستان ایران با حفظ گرایش نظری خود به شکلی از سوسیالیسم دمکراتیک – که محتوای نظری آن بعدها بسط داده شد  – بعد از چند دهه مبارزه‌ی مخفیانه و در مقاطعی مسلحانه (سال‌های ۱۳۴۶ – ۱۳۴۷/ ۱۹۶۷ – ۱۹۶۸) سرانجام در اسفندماه ۱۳۵۷ خورشیدی، در طی جریان یک گردهمایی بزرگ در مهاباد، بار دیگر فعالیت‌های خود را علنی کرد. حزب در این بیانیه که قسمتی از آن در  اسفندماه همان سال منتشر شد، “حفظ آزادی‌های دمکراتیک و تحکیم پایه‌های یک رژیم دمکرات راستین در سراسر ایران” را ضامن اصلی “پیشرفت انقلاب و به دست آوردن حقوق ملی همه‌ی خلق‌های ایران” می‌داند و “استقرار یک جمهوری دمکراتیک” را از جمله شرط‌های همکاری با “نیروهای مترقی” اعلام می‌کند. در حوالی انتشار این پیام، عبدالرحمن قاسملو رهبر حزب دمکرات، در مصاحبه با همین نشریه، صراحتا بر شعار “خودمختاری برای کردستان، دموکراسی برای ایران”  تأکید کرده است. (آیندگان، شماره ۳۳۰۶، صفحه ۷). 

حزب دمکرات تا برگزاری کنگره‌ی چهارم در اوایل دهه‌ی شصت، از برنامه و اساس‌نامه‌ی خود مصوبه‌ی کنگره‌ی سوم پیروی می‌کرد. در این کنگره هدف حزب، سوسیالیسم اعلام شده، اما به گفته‌‌ی یکی از رهبران این حزب روشن نبود چرا سوسیالیسم می‌خواهند و چه سوسیالیسمی؟ “[در این رابطه] تنها، جایی در یک مقاله اشاره کرده‌ایم که می‌خواهیم از هم‌اکنون خط خود را مشخص کنیم [و توضیح دهیم]که چرا خواهان سوسیالیسم هستیم. بعد روشن کرده‌ایم که خواهان چه شکلی از سوسیالیسم هستیم. در برنامه‌ی مصوبه‌ی کنگره‌ی سوم گفته شده که خواهان سوسیالیسم عادلانه هستیم، در کنگره‌ی پنجم آمده است خواهان سوسیالیسمی هستیم که با شرایط کشورمان هم‌خوانی داشته باشد، در‌ کنگره‌ی ششم سوسیالیسم دمکراتیک تصویب شد. جهت اطلاع، کمیته‌ی مرکزی حزب دمکرات در سال ۱۳۵۲ در کنگره‌ی سوم، سوسیالیسم دمکراتیک را پیشنهاد کرد اما رأی نیاورد.”  (قاسملو، ۱۹۸۳، ص. ۶۲-۶۳)   

این حزب آن‌طور که در تلاش‌های نظری خود بعد از انقلاب توضیح می‌دهد “یک حزب دمکرات ملی” است. عبدالرحمن قاسملو در جزوه‌ی معروف “بحث کوتاهی درباره‌ی سوسیالیسم” که بعد از انقلاب مطرح و بعدها به تصویب حزب رسید، می‌گوید حزب دمکرات یک حزب پیشرو است به این معنا که می‌خواهد هم‌زمان با حل مسأله‌ی ملی و کسب حقوق ملی خلق کُرد راه حلی نیز برای مسائل اجتماعی مطرح کند. (همان‌جا ، ص.۷) قاسملو در این بحث که بعدها به صورت جزوه و به ضمیمه‌ی یک مؤخره منتشر و به بخشی از اسناد رسمی حزب تبدیل شد، می‌گوید حزب دمکرات از میان سه راه حل استقلال، فدرالیسم و خودمختاری، سومی را انتخاب کرده، به این دلیل که به گفته‌ی او قادر به حل مسأله‌ی ملی خلق کُرد در ایران و فراهم کردن زمینه برای رفع مشکلات اجتماعی و از بین بردن “عقب افتادگی‌های عمومی کشور” است. این حزب در رابطه با آن‌چه “مسائل اجتماعی” می‌خواند راه حل اساسی را در تشکیل سوسیالیسم می‌بیند. قاسملو می‌گوید: “اساس سوسیالیسم در واقع از بین بردن بهره‌کشی انسان است. حدکا می‌خواهد بهره‌کشی را به طور کامل از جامعه برچیند و به این دلیل سوسیالیسم را به عنوان آرمان آینده خود در نظر می‌گیرد”. قاسملو با تشریح گذار مرحله به مرحله به سوسیالیسم می‌گوید هر مرحله می‌باید شعاری جداگانه داشته باشد. او سپس با تفکیک شعار روز،‌ شعار تاکتیکی و شعار استراتژیکی حدکا می‌گوید تحقق سوسیالیسم در مرحله‌ی استراتژیک صورت خواهد گرفت که ممکن است پنج تا ۲۵ سال طول بکشد. (همان‌جا، ص.۱۰-۱۱) او منظور خود را از سوسیالیسم روشن نمی‌کند اما با توجه به ارجاع مکرر به آن‌چه او تجربه‌ی سوسیالیسم در “آلمان غربی و چکسلواکی” می‌خواند به نظر می‌رسد منظور او همان چیزی است که آن دوره و هم  اکنون نیز به‌نام سوسیال دمکراسی در غرب تجربه می‌شد و قاسملو نیز ظاهرا به آن انتقاد داشت. او در ادامه از سوسیالیسم به عنوان “یک اصل مقدس” یاد می‌کند که اساس شعار روز و تاکتیک‌های این حزب است. “تحقق سوسیالیسم یعنی حل اساسی مسأله‌ی اجتماعی. اما این آرمان آینده است و در مرحله‌ی اکنون مبارزه نمی‌تواند به شعار روز تبدیل شود. قاسملو با توجه به اکنون وضعیت اجتماعی اقتصادی و فرهنگی، اذعان می‌کند که تحقق سیوسیالیسم حتی نمی‌تواند به شعار مرحله‌ی تاکتیک هم تبدیل شود.(همان‌جا، ص.۱۲) “او در ادامه می‌گوید سوسیالیسم به مثابه نظامی علیه سرمایه‌داری به میدان آمده و وقتی می‌گوییم خواهان سوسیالیسم هستیم به این معنی است که سرمایه‌داری را نفی می‌کنیم و پذیرفته‌ایم که سرمایه‌داری به عنوان یک نظام اجتماعی از سوی تاریخ محکوم است. با این توصیف، مشخص است که شعار سرنگونی سرمایه‌داری زمانی باید علم شود، که امکان تاسیس سوسیالیسم به عنوان یک وظیفه بسیار نزدیک به وجود آمده باشد.” ( همان‌جا، ص.۱۵) 

قاسملو در ادامه، استدلال می‌کند که شعار “مرگ بر امپریالیسم” در واقع شعاری علیه سرمایه‌داری نیز هست، چون به گفته‌ی او امپریالیسم یک سیستم جهانی و مرحله‌ی کنونی سرمایه‌داری است. قاسملو با ارجاع به مارکس و انگلس می‌گوید سرمایه‌داری یعنی به وجود آمدن مناسبات جدید اجتماعی که به گفته‌ی او هنوز در کردستان شکل نگرفته است. ( ص.۱۶) جزوه‌ی مذکور در ادامه به رابطه‌ی “کار” و سوسیالیسم از منظر مارکس و انگلس می‌پردازد و این موضوع که در جامعه‌ی سوسیالیستی امتیازات رفته رفته کنار خواهند رفت و تنها معیار در این جامعه کار خواهد بود که باید بر اساس شایستگی به انسان‌ها واگذار شود و بر اساس آن حق خود را از جامعه بستاند. “بدین‌ترتیب امتیازهای نژادی، طبقاتی، ارثی، عشیرتی و دینی جملگی با تحقق سوسیالیسم از بین خواهند رفت.” (همان‌جا، ص.۱۷) قاسملو در ادامه‌ی بحث خود به رابطه‌ی سوسیالیسم با اقتصاد می‌پردازد و می‌گوید این نظام امکان می‌دهد که تولید ملی به عنوان مهمترین شاخص اقتصاد هر کشوری، توسعه‌ی سریعتری بگیرد و به صورت عادلانه تقسیم شود. او سپس با انتقاد از تجربه‌ی “سوسیالیسم موجود” می‌گوید این عدالت میسر نشده و تنها زمانی عدالت پیاده خواهد شد که هر کس به اندازه‌ی  توانش کار کند و به اندازه‌ی نیازهایش  کمک دریافت کند. (ص.۲۰) این نظریه‌پرداز حزب دمکرات کردستان ایران، سپس به اشکال مختلف دمکراسی مانند “دمکراسی اقتصادی، دمکراسی اجتماعی و دمکراسی سیاسی” اشاره می‌کند و ضعف کشورهای سوسیالیستی را ضعیف بودن یا فقدان دمکراسی سیاسی می‌داند، چون به نظر او امکان آزادی بیان فردی در بسیاری از آن‌ها وجود ندارد.(ص.۳۲) قاسملو نهایتا از فقدان یا محدودیت دمکراسی سیاسی به عنوان  مشکل اساسی سوسیالیسم موجود یاد می‌کند و در رابطه با سوسیالیسم مورد نظر حزب خود برای کردستان می‌گوید نمی‌توان تجربه‌ی سوسیالیسم در کشورهای سوسیالیستی را عینا در کردستان پیاده کرد. به گفته او سوسیالیسم مورد نظر حزب دمکرات مبتنی بر شرایط تاریخی، اقتصادی و منطقه‌ای، از جمله نسبت آن با  دمکراسی و آزادی تدوین شده است. (ص.۳۷-۳۸)  

هرچند مباحث مطرح شده جزو‌ه‌ی “بحث کوتاهی در مورد سوسیالسم” در کنگره‌ی ششم تصویب و در زمستان ۶۲ منتشر شد اما به گفته‌ی نویسنده‌ی آن این مباحث از کنگره‌ی سوم این حزب در سال ۱۳۵۲ مورد بحث رهبری حزب دمکرات بوده است. این جزوه واکنش‌هایی را هم از سوی نیروهای مقابل حزب دمکرات به دنبال آورد. از جمله جعفر شفیعی، از رهبران کمونیست کومله در سال ۶۳ و یک سال بعد از انتشار این جزوه، در یک جستار کوتاه به صورت انضمامی به محتوای نظری این جزوه پاسخ داد. “تقلید حزب دمکرات کردستان ایران از سوسیال دمکراسی اروپا دو مرتبه فریبکارانه است: اول به خاطر این‌که در چهارچوب نظام سرمایه‌داری امکان تبدیل ایران به کشوری صنعتی همچون فرانسه وجود ندارد و دوم اینکه سوسیالیسم دمکراتیک در اساس، خود همان جامعه‌ی امپریالیستی اروپا و نه سوسیالیسم است. مطرح کردن سوسیالیسم دمکراتیک از جانب ‘بحث کوتاه’ تغییر مسیر حزب دمکرات به‌سوی سوسیال-دمکراسی اروپا و به‌طور کلی کشورهای غربی است و بدین‌ترتیب جایگاه این حزب را در میان دسته‌بندی‌های جهان بورژوایی، نشان می‌دهد.” (شفیعی، ۱۹۸۴، ص.۱۹)  

جزوه‌ی بحث کوتاهی در مورد سوسیالیسم از جمله معدود تلاش‌های نظری احزاب کُرد فعال در روزهای پر التهاب انقلاب ایران و بعد از آن بود. یوسف اردلان، از اعضای شورای مردمی شهر سنندج بعد از انقلاب۵۷، در مورد دلایل غیاب چنین تلاش‌هایی و ارزیابی ادبیات موجود می‌گوید: “متأسفانه با وجود جنبش توده‌ای و مردمی در کردستان تحلیل و تفسیر تئوریک بسیار ضعیف بود. دکتر قاسملو جزوه‌ای در مورد سوسیالیسم دمکراتیک نوشت. اما می‌توان گفت اگر هم گرفتار جنایات حکومت اسلامی ایران  نمی‌شد چیزی بیش از آن‌چه گفته بود نمی‌گفت. همان هم تازگی نداشت و سال‌ها پیش اندیشمندان سوسیال دمکرات از آن سخن گفته بودند. از طرفی دیگر، میدان تحقیق و پژوهش در کردستان بسیار ضعیف بود تا جایی که برای مثال به یک تعریف از دمکراسی برای شرایط آن‌زمان منتهی نشد.” (مصاحبه با نگارنده، ۲۰۱۸) 

با اینکه این جزوه، یکی از بن‌مایه‌های اصلی نظری حزب دمکرات را تشریح می‌کند در نهایت تصویر و تعریف روشنی از “سوسیالیسم” چه به مثابه یک ایده‌ی نظری و چه به عنوان “هدف استراتژیک” که این حزب برای خود تعریف کرده، ارائه نمی‌دهد. در مورد دمکراسی و به ویژه دمکراسی سیاسی نیز که آن را به مفاهیمی مانند “آزادی بیان” گره می‌زند، از دمکراسی مقصودی جز معنی مسلط آن ندارد.  

 شعار روز،‌ تاکتیکی و در مقاطعی استراتژیک این حزب “خودمختاری برای کردستان و دموکراسی برای ایران” باقی ماند. حزب دمکرات کردستان ایران در کنگره‌ی سوم بعد از مناقشات درون حزبی فراوان مقطع مبارزه‌ی مسلحانه این حزب بعد از کنگره‌ی دوم را به عنوان تاریخ حزب تأیید کرد (عبدالله حسن‌زاده: صفحه ۳۵). در گزارش کمیته‌ی مرکزی به کنگره‌ی سوم نیز “برای اولین‌بار مبارزه‌ی مسلحانه با راه  و روش مبارزه بر ضد رژیم محمدرضا شاه مجاز شمرده شده است. (همان‌جا، صفحه ۳۵) در توضیح دلایل اتخاذ مشی مسلحانه علیه شاه، قاسملو بعدها به “مسدود بودن همه‌ی راه‌های مبارزه‌ی دمکراتیک” در آن دوره اشاره می‌کند. (تهران مصور، ص.۱۳۵). 

در سال‌های ۴۵ و ۴۶ درون حزب دمکرات، به رهبری سلیمان معینی و اسماعیل شریف‌زاده و ملا آواره،‌ کمیته‌ی انقلابی حزب دمکرات کردستان تاسیس شد که تاثیر به‌سزایی در تحولات آن دوران حزب بر جای گذاشت. سال‌های ۴۷ و ۴۶ جنبش مسلحانه در کردستان ایران به رهبری این کمیته انقلابی آغاز شد و تا جان باختن اکثر اعضای اصلی آن ادامه داشت. به گفته‌ی محمد امین سراجی، تنها عضو زنده‌ی کمیته‌ی انقلابی و یکی از اعضای فعلی کمیته مرکزی حزب دمکرات، طی ۱۸ ماه مبارزه‌ی مسلحانه تقریبا تمامی روستاهای سردشت و بعضی از نواحی “پیرانشهر” و نقده آزاد شد. صدها نفر از روحانیان،‌ دهقانان و خرده بورژوازی شهری به شورشیان پیوستند (نیکبخت، کیهان، ش. ۱۰۶۶۶ ص. ۶). 

این نسل که از سال ۱۳۴۵ تا ۱۳۴۷ دست به مقاومت مسلحانه زده بودند علاوه بر سیاست، از خود سنتی ادبی نیز به جای گذاشتند. ملا آواره از جمله‌ چند چهره‌ی اصلی مقاومت مسلحانه اواخر دهه‌ی ۴۰ شمسی بود که در زمان حیات دو دیوان شعر به زبان کُردی سورانی از خود به جای گذاشت. اشعار ملا آواره آشکارا حال و هوایی سیاسی و چپ‌گرایانه دارند. قطعه‌ی زیر که از قصیده‌ی “توتونبان” ملا آواره انتخاب شده، اشاره است به وضعیت اسفبار دهقانان در دل جامعه‌ی فئودالی و تشویق آن‌ها به شورش علیه حکومت: 

“توتنه‌وانێكی هه‌ژارم 

بێ خانوو و بێ زه‌وه‌ی و زارم 

بێ پووڵ و باغ و بزن و مه‌ڕ 

دوور له‌ خێرم نیزیك له‌ شه‌ڕ 

…. 

دوژمه‌ن تاكه‌ی بده‌م باجت 

ده‌ك وه‌رگه‌ڕێ ته‌خت و تاجت 

ئه‌ی وه‌رزێران ئه‌ی جووتیاران 

ئه‌ی توتنه‌وانی ماڵ وێران 

با به‌ یه‌ك دڵ و یه‌ك زوبان 

به‌ خه‌باتی شێلگیرمان 

تا دوا پشوو هه‌وڵ ده‌ین 

شه‌ق ده‌و رژیمه‌ هه‌ڵده‌ین.”  

توتون‌کاری فقیرم 

بی‌ خانه و بی‌ زمین و زرعم 

بی‌ پول بی‌ باغ و بی‌ بز و گوسفند 

از خیر دور و به شر نزدیکم 

… 

ای کشاورز! ای دهقان! 

ای توتون‌کار خانه ویران! 

با یک دل و با یک زبان 

با مبارزه‌ی پیگیرمان 

تا آخرین نفس تلاش کنیم! 

لگد به این رژیم بزنیم! 

 (ملا آواره: ۱۳۴۲/۱۹۶۴، ترجمه: نگارنده) 

گرایش مبارزه‌ی مسلحانه که از سوی برخی از دانشجویان کُرد چپ‌گرای حزب دمکرات رهبری می‌شد، تحولات عمیقی در پی داشت. با پایان مبارزه‌ی این کمیته و سرکوب آن‌ها، مباحثات نظری پیرامون مشی مسلحانه میان برخی دیگر از دانشجویان کُرد در دانشگاه‌های ایران ادامه یافت. از دل نقد این مشی و سایر تجربه‌های سیاسی موجود در ایران، گروه دیگری آغاز به فعالیت کرد که در انقلاب ۵۷ با نام کومله شهرت یافت.  

کومله؛ گذار به سازماندهی دمکراتیک 

کومله، سازمان انقلابی زحمتکشان کردستان ایران تشکل مدرن دیگری بود که نه به صورت حزب بلکه در قالب یک “سازمان” سیاسی در زمان انقلاب ایران به صورت علنی عرض اندام کرد. مؤسسان این گروه یک دهه قبل از اعلام علنی فعالیت، به صورت یک تشکیلات مخفی فعالیت داشتند. آن‌ها در آغاز در جلسات اسماعیل شریف‌زاده و همفکرانش [که علیه گرایش به راست در حزب دمکرات، کمیته انقلابی حزب دمکرات را تشکیل داده بودند] در تهران شرکت می‌کردند اما در پی سرکوب مشی مسلحانه‌ی آن‌ها، بنیانگذاران کومله به فکر تأسیس یک تشکیلات جدید می‌افتند. این مجموعه با برخی نتایج اصلاحات ارضی مخالف بودند. چراکه فکر می‌کردند اصلاحات ارضی “در مجموع تاثیر منفی و مخربی بر دهقانان” بر جای گذاشته، بدون آن‌که تغییری در مناسبات فئودالی ایجاد کرده باشد. کومله آن‌طور که مؤسسان آن می‌گویند در دهه‌ی چهل میلادی و از سوی شماری از دانشجویان کُرد طرح‌ریزی شد. این سازمان در ۲۷ اسفند سال ۱۳۵۷ و در پی جان‌باختن یکی از پایه‌گذاران آن با نام محمدحسین کریمی در شهر سقز اعلام موجودیت کرد. 

کومله آشکارا دارای باورهای چپ‌گرایانه بود و بر خلاف حزب دمکرات تحقق خواسته‌های مردم کردستان را نه در تحقق “دموکراسی و خودمختاری” یا در آینده دور “سوسیالیسم دمکراتیک” بلکه در گرو تحقق “سوسیالیسم و دموکراسی انقلابی می‌دید11. این سازمان که طی یک فرآیند از سوی گروهی از دانشجویان چپ‌گرای کُرد در دانشگاه‌های ایران تشکیل شد، بنا به روایات مختلف فعالیت‌های خود را از ۱۳۴۸ آغاز کرده است12. کومله خود را مارکسیست، چپ و کمونیست تعریف می‌کرد (ایرج فرزاد، کاک فواد، ص. ۴۴) این سازمان برنامه و اساسنامه مشخصی نداشت اما چنانچه از خطاب و گفته‌های رهبران آن‌ها و اسناد باقیمانده بر می‌آید، کومله یک سازمان  وفادار به ایده‌های چپ‌گرا از جمله ایده‌هایی از مائوئیسم بوده و بیشتر بر مبارزات دهقانی در کردستان تمرکز داشته است. کومله بر خلاف سنت چپ ایران به صورت مستقیم تحت تاثیر بلوک شرق و شوروی سابق نبود. این سازمان آنطور که دراسناد آن آمده است شوروی را “قطب سوسیالیسم و الگوی نظری خود نمی‌دانست”. (همان‌جا، ص. ۵) هر چند ایرج فرزاد از بنیانگذاران کومله می‌گوید:‌ “معضلات و پیچیدگی‌ها و تازگی‌های آن مناسبات بود که ما را با فضای فکری و جنبشی متناظر با آن شرایط واقعی آشنا کرد و ما را به فکر ایجاد “حزب طبقه‌ی کارگر”، آنطور که از آثار لنین برگرفته بودیم، انداخت.” (ایرج فرزاد، ۲۰۱۴) به گفته او: “کومله حاصل روی‌آوری خیل وسیع کمونیست‌های جوان و کارگران کمونیست به تشکیلاتی بود که در دوره‌ی قبل از سال ۵۷ ، ناشناخته و مخفی کار و  فاقد یک نام معین و  فقط متشکل از تعدادی انگشت شمار روشنفکر انقلابی و یا چند ‘زندانی سیاسی زمان شاه’ در فاصله سال ۵۳ تا ۵۷ بود.” (ایرج فرزاد، ۲۰۱۴) 

کادرهای سازمان انقلابی زحمتکشان کردستان ایران، سازکا، که به کومله شهرت پیدا کرد، تا پیش از انقلاب و حتی در ماه‌های اول انقلاب تحت عنوان جمعیت‌ها و نهادهای مردم نهادی کار می‌کردند که به مرور در جریان انقلاب فعال شده بودند. آن‌ها از اعضای تعین‌کننده‌ نهادهایی مانند اتحادیه خواستاران حقوق خلق کُرد در ایران در مریوان، جمعیت طرفدار زحمتکشان و دفاع از حقوق ملی خلق کُرد در سقز، جمعیت طرفدار زحمتکشان و دفاع از حقوق ملی خلق کُرد در بوکان، ستاد مشترک نیروهای دمکراتیک مهاباد [در مهاباد دو جمعیت فعال بودند: یکی ستاد مشترک نیروهای دمکراتیک و دیگری جمعیت راه رهایی زحمتکشان] جمعیت مبارزین راه آزادی و مدافع حقوق ملی و دمکراتیک خلق کُرد در بانه، جمعیت دفاع از آزادی و انقلاب، در سنندج عوامل و بسترهای تشکیل این جمعیت‌ها در هر شهری متفاوت بود. احمد اسکندری از پایه‌گذران جمعیت طرفدار زحمتکشان و دفاع از حقوق ملی خلق کُرد سقز (مصاحبه با نگارنده، ۲۰۱۸) می‌گوید اکثریت اعضای جمعیت سقز جز یک نفر از آن‌ها هیچ‌گونه  نسبتی با کومله نداشتند ولی ایده‌ی تشکیل این جمعیت‌ها از شهرهای دیگر کردستان و از سوی کسانی مطرح شده بود که بعدها مشخص شد اعضای کومله هستند. او به “شعیب زکریایی و صدیق کمانگر” اشاره می‌کند. زکریایی خود در مورد این جمعیت‌ها می‌گوید ابتکار کومله و برآمده از فضای گشوده انقلاب بود (مصاحبه با نگارنده، ۲۰۱۸). احمد اسکندری رئيس دفتر شیخ عزالدین حسینی و از اعضای فعال این جمعیت‌ها در سقز می‌گوید دلیل تنوع اسامی این جمعیت‌ها اجبار تشکیلات کومله به فعالیت مخفی بود. از طرفی تلاشی بود برای ایجاد ظرفی چپگرایانه برای جوانانی که تا آن زمان به شاخه‌های کردستان حزب توده و چریک‌های فدایی نپیوسته بودند. جمعیت‌ها واسطه‌ای بودند برای مواجهه  با شرایط دمکراتیکی که بعد از سقوط شاه ایجاد شده بود (همان‌جا، ۲۰۱۸).  محمد نبوی، از بنیانگذاران کومله می‌گوید در اولین روزهای بعد از انقلاب امکان عضوگیری و فعالیت سازمانی وجود نداشت “به همین خاطر کومله خطش عبارت از این بود که با ایجاد نهادهای توده‌ای برای متشکل کردن توده‌های مردم و برای تداوم و مبارزه و دفاع از انقلاب این خط را به میان مردم آورد. جوانان جمعیت آزادی و انقلاب، زنان شورای زنان، معلمان شورای معلمان را تشکیل دادند. در مدت زمان کمی یعنی از اولین روزهای بعد از قیام شروع شد.13” در این میان امیر حسن‌پور، کمونیست و زبان شناس کُرد که شیوه‌ی شکل‌گیری جمعیت‌ها را  این‌گونه توصیف می‌کند: “جمعیت دفاع از آزادی و انقلاب یکی از مجموع جمعیت‌هایی بود که بلافاصله بعد از سقوط رژیم در کردستان تأسیس شد. تا جایی که به خاطر دارم، اولین جمعیت در مهاباد به‌وجود آمد و بعد در بقیه‌ی شهرهای کردستان این جمعیت‌ها تشکیل شد. ضرورت ایجاد این جمعیت‌ها در این بود که عده‌ای از فعالین احزاب سیاسی چپ مثل کومله، اتحادیه‌ی کمونیست‌ها و … به این نتیجه رسیده بودند که یک تشکیلات دمکراتیک ایجاد کنند تا فعالین حزبی علاوە بر این‌که به کارهای دمکراتیک بپردازند برای افرادی که غیر حزبی هستند جایی نیز باشد تا بتوانند در یک محیط سیاسی مناسب و دمکراتیک با این حزب‌ها تماس بگیرند، بدون این‌که حتی معلوم باشد که چه کسی عضو کدام حزب مشخص است.” (امیر حسن‌پور، ۲۰۱۱) نشریه‌ی شورش، ارگان سازمان انقلابی زحمتکشان کردستان، کومله، در شماره دوم، بهمن‌ماه سال ۵۸ گزارش می‌کند “بعد از قیام در سنندج دو کمیته‌ی اسلامی تشکیل شد و در مقابل این دو کمیته، دفتر هواداران چریک‌های فدایی خلق و یک نهاد دمکراتیک به نام جمعیت ‘دفاع از آزادی و انقلاب’ تشکیل یافت.” در ادامه می‌نویسد: “در مورد شرایط خاص سنندج در آن موقع  – تا آن‌جا که به جنبش توده‌ها مربوط می‌شود – نوعی هماهنگی و تشکیل دموکراتیک و ضد امپریالیستی ایجاد شد که اساسا دارای  خصلت دمکراتیک انقلابی خرده بورژوائی بود و در برابر جریان سازشکارانه  و ارتجاعی خط فاصلی ایجاد می‌نمود. (شورش، ۱۳۵۸، ص ۲۹)” 

صدیق کمانگر، از دیگر رهبران کومله که از او به عنوان ایده‌پرداز اصلی جمعیت‌های کردستان یاد می‌شود در یکی از آخرین سخنرانی‌های قبل از مرگ در سال ۱۳۶۲، اندک زمانی پس از تشکیل کنگره‌ی حزب کمونیست ایران، می‌گوید “در سنندج حاکمیت چندگانه وجود داشت. جمعیت در کارهای اجرائی دخالت می‌کرد. بسیاری از کارهای مربوط به دادگستری را ما انجام می‌دادیم.  بطور دوفاکتو طوری شده بود که دادگستری نامه‌ها و ابلاغیه‌های ما را به‌رسمیت می‌شناخت. پلیس راه هم اگر چه ظاهرا سر جای خود بود، اما عملا کارها را ما انجام می‌دادیم. نفوذ زیادی بین مردم داشتیم. مسأله‌ی مصادره‌ی زمین توسط مردم که در جریان قیام شروع شده بود، بعد از روزهای قیام ادامه پیدا کرد و مورد پشتیبانی جمعیت قرار گرفت. در تمام ادارات، از بیمارستان گرفته تا اداره‌ی دارائی و به‌ویژه اداره‌ی کار ما می‌توانستیم در کارها دخالت بکنیم. استانداری به نحوی دوباره دایر شد، ولی قدرتش در دست ما نبود. (صدیق کمانگر، ۱۳۶۲)” 

این جمعیت‌ها که به مرور به شریان‌های اصلی تصمیم‌گیری‌های سیاسی و اجتماعی کردستان تبدیل شدند به فاصله‌های زمانی کوتاه، بعد از انقلاب یکی بعد از دیگری اعلام موجودیت کردند. با وجود ارتباط نزدیکی که بین آن‌ها وجود دارد، اما شرایط عضویت، شیوه‌ی کار و ساختار سازماندهی آن‌ها در هر شهر متفاوت است. میزان مشارکت زنان و مردان در جمعیت‌ها و کارهای اجرایی و آموزشی شهرها هم یکسان نبوده است. فاطمه کریمی، پژوهشگر حوزه‌ی زنان می‌گوید “بعد از انقلاب زنان در کردستان همه جا حضور دارند، حتی فضای عمومی زنانه می‌شود. درست است که مردان کُرد هم این فرصت را نداشته[اند] که وارد سیاست شوند ولی حداقل توانسته‌اند برای کار و تحصیل به شهرهای بزرگ بروند و آن‌جا  در سیاست مشارکت کنند. اما زنان کُرد هیچ‌گاه دارای چنین فرصتی نبوده‌اند. از میان ۴۵ مصاحبه‌ای که با زنان فعال آن دوره انجام داده‌ام تنها یک نفر از آن‌ها موفق شده وارد دانشگاه شود. بسیاری از زنان برای این‌که بگویند ما کار انقلابی انجام می‌دهیم خودخواسته به عنوان معلم به روستاها می‌روند. انقلاب فضای بهتری به زنان می‌دهد. زنان به ویژه در سنندج، مریوان و سقز وارد انجمن‌ها،‌ اتحادیه‌ها،‌ جمعیت‌ها، کانون‌ها و شوراهای شهر می‌شوند.” (مصاحبه با نگارنده، ۲۰۱۸) در برخی از شهرها نیز مانند سقز، زنان در چهارچوب نهادهای مستقل زنان فعالیت می‌کنند. كۆڕی ئافره‌تانی تێكۆشه‌ری سه‌قز یا به فارسی “جامعه‌ی زنان مبارز سقز” از جمله‌ی این نهادهاست. طبق اساس‌نامه این جامعه اهداف آن عبارت بوده است از: بررسی مشکلات زنان روستا و زنان کارگر و خانه‌دار، آموزش تئوریک اعضا در زمینه‌ی فلسفه‌ی تاریخ و اقتصاد، سوادآموزی زنان بی‌سواد، ارتباط با سایر جمعیت‌های زنان مبارز و مترقی و کوشش در جهت ایجاد تشکیلات سراسری زنان، مبارزات صنفی در جهت تأمین امکانات رفاهی در دوران بارداری و پس از زایمان، ایجاد مهد کودک و نگهداری کودکان زنان شاغل و به خصوص زنان کارگر و زحمت‌کش، .تشکیل شوراهای محلی زنان، کوشش در راه ایجاد کلاس‌های آموزش نظامی.” (خیزش زنان، ص ۴۷۳) 

جامعه‌ی زنان مبارز سقز چهار شرط برای عضویت اشخاص قائل شده است:”۱. به هیچ حزب و سازمان وابسته به کشورهای خارجی وابستگی نداشته باشند. ۲. قبول اهداف و کوشش در راه پیشبرد برنامه‌های جامعه‌ی زنان مبارز ٣.سن اعضا باید از ۱۶ سال کمتر نباشد. ۴. صلاحیت سیاسی ـ اجتماعی فرد مورد تأیید جامعه‌ی زنان مبارز سقز باشد.” 

نسخه‌ای از اساس‌نامه این جامعه در روزنامه آیندگان به شرح زیر انتشار یافته است: 

“قیام مسلحانه ۲۰ تا ۲۱ بهمن‌ماه اگر چه توانست پیروزی‌هایی نصیب خلق قهرمان ایران نماید ولی به علت عدم سازماندهی مبارزات حق‌طلبانه نتوانست به پیروزی نهایی دست یابد و کلیه‌ی‌ ریشه‌های ارتجاع را بر کند و دست امپریالیسم را به کلی از مناسبات اقتصادی و سیاسی و فرهنگی ایران قطع گرداند. لذا برای خنثی‌نمودن کلیه‌ی توطئه‌های ارتجاع و ادامه‌ی مبارزات و به ثمر رساندن آن تا آزادی کلیه‌ی نیروهای زحمتکش و لغو استثمار فرد از فرد، زنان مبارز سقز تشکل خود را در جمعیتی به نام زنان مبارز سقز اعلام می‌دارد، اهداف جامعه عبارتند از: 

۱.تشکیل جمهوری دموکراتیک خلق بر اساس آزادی کامل جمعیت‌های سیاسی، مذهبی، صنفی برای همه‌ی طبقات و اقشار مردم. آزادی کامل مطبوعات، بیان، تبلیغات، آزادی اعتصابات و تظاهرات، آزادی آموزش نظامی. 

۲.تشکیل شوراهای کارگری که ناظر بر امر تولید و توزیع کالاهای کارخانه باشند. 

۳.تشکیل شوراهای دهقانی و نظارت آن بر امر اصلاحات ارضی و تقسیم زمین به نسبت اعضای خانواده‌ دهقانان. 

۴.خودمختاری و حق تعیین سرنوشت برای تمام خلق‌های ایران در چارچوب ایران آزاد و دموکراتیک 

۵.برابری زنان و …” (آیندگان، شنبه ۵ خرداد ۱۳۵۸، ص. ۵)  

مفیده مظهر، نویسنده و کارگردان تئاتر که بعد از انقلاب به عنوان عضو شورای معلمان سقز برگزیده شد، می‌گوید به نظر می‌آمد جامعه‌ی زنان مبارز از طرف یک گروه چپ‌ تاسیس شده. زنان به آن‌جا  می‌رفتند و سرودهای انقلابی می‌خواندند.” (مصاحبه با نگارنده، ۲۰۱۸) بسیاری از زنان سقز در چهارچوب جمعیت‌ها و شوراهای صنفی به عنوان معلم به محله‌های حاشیه نشین شهری و روستاهای اطراف می‌رفتند. “بعد از انقلاب فضای کردستان از فضای سراسری متفاوت بود. چپ‌ها و ناسیونالست‌ها دست بالا را داشتند. در پی سقوط یک دیکتاتوری خشک، مردم صدای تازه می‌شنیدند. در این اثنا گفته شد که ریاست اداره‌ی فرهنگ حذف [شده] و وظایف آن را یک شورا به عهده بگیرد. معلمان جمع شدند، رأی‌گیری کردند و چند نفر انتخاب شدند. من نه جزو پنج نفر اول، بلکه نفر ششم و عضو انتخابی علی‌البدل بودم.” (همان‌جا، ۲۰۱۸) خانم مظهر می‌گوید زنان زیادی در اعتراضات انقلاب شرکت کردند اما حضورشان در شوراها و جمعیت‌ها تعیین کننده نبود. ( ۲۰۱۸) 

گلاویژ قادرنژاد، از فعالان زن در بانه دلیل ایجاد نهادهای مخصوص زنان را این‌گونه بیان می‌کند: “در دوران انقلاب ۵۷ و شروع اعتراضات توده‌ای، زنان زیادی در تظاهرات شرکت می‌کردند ولی زمانی که فعالیت‌ها علنی شدند و مقرهای سازمان‌ها و گروه‌های مختلف شروع به فعالیت کردند برخلاف میتینگ‌ها و تظاهرات‌های عمومی که حضور زنان پررنگ بود تعداد زنان حاضر در این مقرها به شدت در حال کاهش بود و کمتر در جلسات شرکت می‌کردند. این اختلاف حضور زنان در اعتراضات عمومی و حضور در مقرها برای ما قابل فهم بود زیرا اغلب این زنان در شهر و روستاهای اطراف زندگی می‌کردند و از طرف خانواده‌ها و افکار و فرهنگ عمومی جامعه‌ی ما دارای آزادی کافی نبودند و حق شرکت در مجامع و میتینگ‌های عمومی برای آن‌ها آسان‌تر و قابل قبول‌تر بود تا شرکت در جلسات کوچک‌تر، خصوصی‌تر و در فضایی بسته. به دلایلی این‌چنینی بود که زنان هوادار کومله تصمیم گرفتند جهت جلب زنان به مبارزات عمومی تشکل‌هایی مخصوص زنان ایجاد کنند.” (قبادی: ۲۰۱۵، ص. ۲۱۸) 

گلرخ قبادی، از فعالان سیاسی و از جمله سازمان‌دهندگان تظاهرات زنان سنندج در ۲۰ اسفند 14۵۷، انگیزه‌ی ایجاد نهادهای مردمی و دموکراتیک مانند شورای زنان و … را که به تدریج بعد از انقلاب ایجاد شده بودند، پاسخ به محدودیت‌ها و مسائل فرهنگی و اجتماعی می‌داند که زنان با آن روبه‌رو بودند. “[محدودیت‌های فرهنگی و اجتماعی از یک سو و اهداف انقلابی و رادیکال] این امر سبب به‌وجود آمدن تناقضی بین روشنفکران [شد که] به جای مبارزه با این تفکر عقب‌مانده به آن تمکین کرده و با حضور دختران و زنان در محل‌های تجمع و تشکل‌ها مخالفت می‌کردند …”  (همان‌جا، ص. ۱۹۵) 

زنان هوادار کومله و برخی دیگر از جریان‌های چپ در سال‌های آغاز انقلاب از خلال نهادهای دمکراتیک نقش پررنگی در رابطه با پیوند زن جامعه‌ی کردستان با مبارازت جاری ایفا کردند. اما آن‌ها به دلیل محدودیت‌های جامعه‌ی سنتی و تنگ‌نظری مردان احزاب در تعیین اولویت‌های سیاسی، نتوانسته‌اند به عنوان نیروهای تعیین‌کننده عرض اندام کنند. 

کومله که هسته‌ی اصلی بسیاری از این نهادها بود، در میدان عمل نقش پررنگی در پیش‌برد ایده‌های انقلاب ۵۷ ایفا کرد. اما بر خلاف چپ سراسری که توانسته بود هم‌زمان سنتی از ادبیات مقدماتی مارکسیستی و نظریات چپ‌گرایانه را تألیف کند و رواج دهد، کومله از مناقشات نظری در دوران فعالیت مخفی جز روایت‌های شفاهی و اندک مستندات، ردی بر جای نگذاشته است. از ادبیاتی که در حوزه‌های مخلتف از مقالات، جلسات و سخنرانی‌ها در آستانه و بعد از انقلاب ۵۷ به جا مانده، می‌توان مقدمه‌چینی پراکنده کومله برای رواج سنت‌های چپ جهانی و مواجهه‌ی جدید و منحصر به فردی با آن را دید. در این ادبیات به ندرت به مفهوم دموکراسی در معنای عام و رایج آن پرداخته می‌شود، در عوض دموکراسی، بیشتر به شکل یک خصلت در قالب عباراتی چون “جمهوری دمکراتیک ملی به رهبری طبقه کارگر” مطرح بوده است. کومله در تحولات بعدی ازدموکراسی به عنوان پیش شرط تحقق سوسیالیسم یاد می‌کند. دموکراسی را به معنای “حکومت کارگران، دولت کارگران و جامعه‌ی زحمتکشان و ستمدیدگان” در نظر می‌گیرد و آن را “کامل‌ترین و عالی‌ترین نوع دموکراسی معرفی می‌کند و بیان می‌کند بدون آن حکومت سوسیالیستی مستقر نمی‌شود. (جعفر شفیعی، صفحه ۱۷ پیشرو) کومله ابتدا و پیش از انقلاب مبارزه‌ی خود را دارای خصلتی “ضد امپریالیستی و ضد استبدادی” می‌دانست (اسناد ک.اول، ص. ۴۲۲)15 و بعدها نیز مشخصا بر مفاهیمی مانند دموکراسی انقلابی (در طرحی برای خودمختاری کردستان و اسناد کنگره‌ی دوم، ۱۳۵۹/۶۰/۶۱) و دموکراسی پیگیر (در مقدمه‌ی کتاب آموزشی زبان کُردی برای مدارس، ۱۳۶۲) و دموکراسی شورایی [اسناد کنگره‌ی سوم، ۱۳۶۱] تأکید کرد. در اسناد کنگره‌ی سوم که سه سال بعد از فعالیت علنی کومله برگزار شده،  در ضمن قطعنامه “درباره‌ی شوراها و حاکمیت توده‌ها در کردستان” از تجربه‌ی انقلاب ۵۷ به عنوان شکلی از “حاکمیت دمکراتیک” یاد می‌شود. در مقدمه‌ی این قطعنامه تأکید می‌شود که “کومله – صرف نظر از این‌که هرکدام از نیروهای سیاسی مخالف رژیم در کردستان چه موضع و نقشی نسبت به مسأله‌ی شوراها اتخاذ کرده‌اند16 – در مجموع از “دمکراسی شورایی استقبال” کرده است. “ما طرفدار شوراهایی هستیم که که مافوق مردم نبوده و از سوی نیروهای خارج از آن‌ها بر آنان تحمیل نگردد، بلکه مظهر واقعی خواست و اراده‌ی آزادانه توده‌ها برای اعمال حاکمیت باشد.” در همین سند تأکید می‌شود که “خودمختاری وسیع و دمکراتیکی” که این سازمان در کردستان برای آن مبارزه می‌کند “مبتنی بردموکراسی شورایی است.” سپس در ۶ بند، نظر خود را به صورت قطعنامه منتشر می‌کند” و مردم را در “مناطق آزاد شده” به ایجاد “شوراهای دمکراتیک” فرامی‌خواند. همچنین تأکید شده که این شوراها باید همه‌ی امور زندگی خود ، از قبیل قضاوت و رسیدگی به اختلافات،‌ اقدامات اقتصادی و عمران و آموزش و پرورش، بهداشت و درمان،‌ مسأله‌ی ارضی و… را برعهده بگیرند. در بند سوم آمده که شوراها به عنوان نماینده‌ی واقعی مردم باید با رأی آزادانه و برابر زنان و مردان محل انتخاب شوند، حافظ آزادی کامل بیان بوده، قدرت خود را از توده‌ها گرفته و در خدمت آن‌ها باشند. در مقابل مردم مسؤول بوده و از طرف آن‌ها کنترل گردند و هرگاه که اکثریت انتخاب‌کنندگان اراده کنند باید برکنار شده و با شورای منتخب دیگری جایگزین شوند.  

 در سند طرحی برای خودمختاری کردستان، کومله می‌گوید “در دل جنگ انقلابی با اتکا به نيروی توده‌ها و تشکل‌های توده‌ای و به‌ویژه شـوراها در جهـت تحقـق حقـوق فـوق و برقراری دموکراسی انقلابی و حاکميت توده‌ای در کردستان مبارزه می‌کند.” در مقدمه‌ی یکی از کتا‌ب‌های درسی که کومله در آغاز انقلاب برای مقطع ابتدایی مدارس کردستان به زبان‌های کُردی و فارسی تدوین کرد از “آموزش و اشاعه‌ی علوم و فرهنگ علمی و انقلابی و مبارزه با فرهنگ ارتجاعی و خرافی: آموزش توده‌های کارگر و زحمتکش  و فرزندان آن‌ها با اصول دموکراسی پیگیر” به عنوان یکی از اهداف کمیسون آموزش کومله یاد شده است. (کمیسیون آموزش کومله، ۱۳۶۲).  

اسناد مصوبات کنگره‌ی دوم (۱۳۵۹) به صورت عمومی منشتر نشده‌اند. اما رضا مصطفی سلطانی در یک تحقیق، عباراتی به شرح زیر از صفحه‌ی ٢١ این اسناد نقل کرده است: “جنبش مقاومت، جنبشی است انقلابی و دمکراتیک، عرصه‌ای است از تداوم قیام بهمن ماە” یا “این جنبش بر علیه دیکتاتوری و سرکوب هیأت حاکمه متوجه بودە و در جهت کسب دموکراسی در کردستان و مانع از تثبیت کامل دیکتاتوری بورژوازی حاکم در ایران می‌باشد.” (رضا مصطفی‌سلطانی، ۲۰۱۷) کومله در تحول‌های بعدی دمکراسی را پیش شرط تحقق سوسالیسم می‌دانست. دمکراسی به معنای حکومت کارگران، دولت کارگران و جامعه‌ی زحمتکشان و ستمدیدگان که آن را کامل‌ترین و عالی‌ترین نوع دمکراسی معرفی می‌کند و می‌گوید بدون آن حکومت سوسیالیسم مستقر نمی‌شود. (شفیعی: ۱۳۶۳.ص ۱۷) 

ارجاع مستقیم به دموکراسی از سوی کومله از زمان انقلاب و طی یک دوره‌ی سه ساله از آغاز فعالیت علنی صورت گرفته است. بر خلاف حزب دمکرات، از کومله‌ی آغاز انقلاب اسناد و مناقشات نظری چندانی به جا نمانده است. آن‌چه هست نشان می‌دهد این حزب، نه تنها در رابطه با آن‌چه نظریه دموکراسی خوانده می‌شود، بلکه در مجموع دچار شکلی از فقر نظری بوده و چنانچه در ادامه‌ی مطلب توضیح داده خواهد شد، کار خود را بر شکلی از عمل‌گرایی سیاسی رادیکال متمرکز کرده است. شعیب زکریایی از بنیانگذاران کومله می‌گوید کار در شرایط مخفی، نبود منابع کافی و فضای آزادنه گفتگو، ترس از زندان و شکنجه، فرصتی برای پرداختن به جزئيات نظری باقی نمی‌گذاشت. هرچند بر همه‌ی بنیانگذاران کومله روشن بود تشکلی که آن‌ها در نظر دارند راه‌اندازی کنند، یک تشکل چپ‌گرا خواهد بود که کمونیسم، جامعه‌ی بدون طبقه و بری از استثمار را هدف غایی خود می‌داند. بعد تلاش می‌کردیم به راه‌هایی فکر کنیم که ما را به هدفمان نزدیکتر کند. موانع زیادی بر سر راه داشتیم”. (مصاحبه با نگارنده، ۲۰۱۸) عبدالله مهتدی از دیگر بنیانگذاران کومله در رابطه با دلایل تشکیل این سازمان می‌گوید: “تصورمان براین بود که یکی از نقاط ضعف اپوزیسیون آن‌زمان ایران دوری از مردم و توده بود. حرکت‌های سیاسی اغلب در میان روشنفکران و دانشجویان ظهور می‌کنند اما چگونه باید از این حلقه‌ی بسته خارج شد و چگونه به میان کارگران، زحمتکشان و توده‌های فراوان مردم رفت[؟] چون ما بر این باور بودیم که ایجاد تغییرات بزرگ در تاریخ یک جامعه‌ی بدون توده‌های فراوان و بدون اجتماعات وسیع مردم، بدون قیام آن‌ها، بدون کارگری کردن آن‌ها، بدون دست و ذهن آن‌ها ممکن نیست. لذا باید برای انتقال ایده‌های آزادیبخش و روشنگرانه‌ی خودمان به مردم راهی پیدا می‌کردیم و کم کم مردم را به سوی آن‌ها سوق می‌دادیم. یکی از دغدغه‌های دائمی درونی کومله این بود که چگونه به میان مردم برود”. (موهته‌دی، ص. ۱۷)

بنیانگذاران کومله از انتشار ۳ جزوه به نام‌های “چرا پراکنده‌ایم۱۳۵۰٬” 17، “شورش در قریه بن‌تپه، ۱۳۵۲ “خلق کُرد در بوته آزمایش، ۱۳۵۸” 18سخن گفته‌اند که به جز روایت‌های شفاهی در مورد آن، سند دیگری در دست نیست. فواد مصطفی سلطانی، بنیانگذار کومله در سال ۵۸ در جریان نشست با دیگر رهبران سازمان در مهاباد و یک گفتگو 19 می‌گوید اعضای کومله در سال ۱۳۵۰و درجریان مبارزه‌ی مخفی تحلیل‌هایش را از وضعیت موجود در جزوه‌ای به نام “چرا پراکنده‌ایم؟” منتشر کرده است.  این جزوه به گفته‌ی او به دلایل امنیتی بدون هیچ اسمی و در سطحی محدود چاپ و توزیع شده است. مصطفی‌سلطانی می‌گوید در آن جزوه تأکید شده بود که جامعه‌ی ایران “نیمه مستعمره، نیمه فئودالیستی” است و این جامعه هنوز با وجود اصلاحات ارضی از مرحله‌ی فئودالیسم گذار نکرده است. “البته این موضع تا حدودی با موضع سازمان انقلابی حزب توده تفاوت دارد. [جزوه در ادامه] به نحوه‌ی برخورد با احزاب و گروه‌های سیاسی در سطح ایران می‌پردازد. حزب توده را یک حزب خائن و فرصت‌طلب می‌دانستیم. آن‌زمان تقریبا تعداد محدودی بودند که می‌دانستند ما رویه‌ی چریکی را قبول نداریم. می‌گفتیم ماجراجویی است. شوروری را در سطح جهان سوسیال-امپریالیسم می‌دانستیم. آن‌زمان هنوز تز سه جهان مطرح نبود. حرف آن‌زمان را می‌زنم. ما آن‌زمان این بحث را مطرح کرده بودیم که بهترین راه برای مشارکت در کار تولیدی کار در میان مردم بود. خلاصه [کنم] که باید سمت زحمتکشان برویم. بعدا دوباره به بازنشر این جزوه فکر کردیم. ولی واقعیت این است که کمی به آن انتقاد داریم [کاک فواد، ل. ۳۵۸]. 

فواد مصطفی‌سلطانی در ادامه از اختلاف نظرها20 در میان رهبران سازمان برای بازنشر این جزوه سخن می‌گوید. اما به گفته‌ی او به این دلیل که نظر بر این بوده جزوه‌ای مفصل تر از تحولات سیاسی جهانی از قرن ۱۹ تا آن‌زمان تنظیم شود، به علت زمانی که باید صرف سازماندهی مردمی می‌شد، فرصت آن فراهم نیامده بود. او از عدم انتشار مجدد و علنی این جزوه انتقاد می‌کند اما به نظر او  “تا جایی که مربوط به کار رفقا میان مردم بود معتقدم ضرر نکرده‌ و در مجموع سود برده‌اند. این درست که این کارها به‌ویژه بخش اعلام مواضع – که بیشتر برای جریان روشنفکر مهم است – انجام نشده،‌ وگرنه نه این‌ها واقعا میان مردم مطرح نیست (کاک فواد ص ۳۵۸). 

با وجود این‌که کمتر اسناد تئوریکی از تجربه‌ی قبل از انقلابِ این سازمان باقی مانده، اما از آن‌ها همواره به عنوان جریان “مائوئيست” یاد شده که ممکن است برای مقطعی که مربوط به مبارزه‌ی دهقانان21 است درست باشد، اما از آن‌جا  که بنیانگذار این حزب در همان نشست درون تشکیلاتی به صراحت می‌گوید “تز سه جهان22 را ارتجاعی” می‌دانند (کاک فواد، ص ۳۶۱)، به نظر می‌رسد این حزب به طور کامل حتی به مائوئيسم23 هم وفادار نبوده است. خبرنگار روزنامه‌ی کار در گزارشی از اولین روزهای انقلاب می‌نویسد: “خیلی‌ها به خاطر اینکه اعضا و هوداران این سازمان [سازمان انقلابی زحمتشکان کردستان] بیشتر در روستاها کار می‌کنند، آن‌ها را مائوئيست می‌دانند، اما اعضای این سازمان با شنیدن این حرفها دادشان در می‌آید که ما مائوئيست نیستیم، ما با کارگران هم ارتباط زیادی داریم، منتها حالا وضع خاص کردستان طلب می‌کند که ما به دهقانان اهمیت بیشتری بدهیم”. (قادر عبدالله، صفحه ۶۲) دکتر جعفر شفیعی، از سخنگویان کومله سال ۱۹۸۰ در دفتر مهاباد این سازمان در مصاحبه با هلا شلومبرگر، روزنامه‌نگار آلمانی گفته است “این‌که دیگران ما را مائوئیست می‌دانند شاید به خاطر نگرش ما به فرم‌های مختلف مبارزه در شهرها و منطقه است، ولی ما خودمان را مارکسیست-لنینیست می‌دانیم.” شلومبرگر، در زمینه‌ی گزراش خود می‌افزاید “دو عکس از مارکس و لنین از دفتر کومله آویزان بود.”  (67.Schlumberger, 1980) 

 کومله جریانی نوظهور بود و تا آن‌زمان مانند حزب دمکرات قادر به پاسخ‌گویی نظری به جوانب مبارزه‌ی سیاسی در کردستان، ایران، منطقه، و جهان نبود. اگر حزب دمکرات، سوسیالیسم دمکراتیک را به‌عنوان هدف آینده انتخاب و مشخصا به دنبال دموکراسی برای ایران و خود مختاری برای کردستان بود، کومله در لحظه‌ی انقلاب نهایتا [آن‌هم به صورت شفاهی] تشکیل “جمهوری دمکراتیک ملی به رهبری طبقه‌ی کارگر” را قبول داشت (کاک فواد، ص ۳۷۱). با این‌حال کومله خود را یک جریان جمعی می‌دانست که هم‌زمان مبارزه علیه “دولت” و “فرصت‌طلبان” را پیش می‌برد و رهبر آن تأکید داشت که این مبارزه “باید قبل از هر چیز به مردم متکی باشد. (کاک فواد، ص ۳۵۰)” کومله مبارزه‌ی خود را علیه دو گروه سازماندهی می‌کرد: یکی حکومت مرکزی دیگری نیروهای فئودال محلی که با وجود اصلاحات ارضی در کردستان کماکان دارای قدرت بودند. در جریان انقلاب، حزب دمکرات کردستان نیز به عنوان نیروی رقیب یکی دیگر از دغدغه‌های کومله شد. 

این سازمان با گذراندن یک دوره‌ی طولانی فعالیت مخفیانه، حتی در ماه‌های نخست بعد از انقلاب نیز کماکان بدون اسم کومله و تحت عنوان اتحادیه‌ها، جمعیت‌ها و نهادهای دمکراتیک، و در واقع به عنوان هسته‌ی‌ اصلی آن‌ها، فعالیت می‌کرد. “در جنگ سنندج24 کومله و دوستانش تا جایی که توانستند مشارکت کردند اما نه به اسم خودشان بلکه به اسم جمعیت‌ها. اصراری هم بر اسم نداشتند. البته این زیانبار است ولی ویژگی ایجابی آن در این است که هدف نهایی حرکت، مردم است. یا مثلا ما در اتحادیه‌ی دهقانان مریوان هیچ آرمی‌ نداشتیم که نشان بدهد این منتسب به کومله است. زیرا فکر می‌کنیم این یک حرکت مردمی پر اهمیت است؛ و مادامی که این تشکیل شده، مردم خود می‌تواند بداند که چه کسی به حال آن‌ها مفید خواهد بود (کاک فواد،  ص ۳۵۷). 

با این حال کومله تا نخستین ماه‌های بعد از انقلاب نیز هویت خود را به عنوان یک سازمان سیاسی آشکار نکرد، اما هم‌زمان با آغاز فعالیت علنی با اقبال گسترده‌ای در کردستان روبه‌رو شد. این حزب با این‌که در شمال کردستان ایران، مهاباد، سردشت و نقده نفوذ چندانی پیدا نکرد، اما با نفوذ در مناطق جنوبی مانند سنندج، مریوان، سقز و کامیاران توانست به سرعت توازن سیاسی در کردستان را که تا آن‌زمان در انحصار حزب دمکرات بود، بر هم زده و یک تغییر پاردایم بزرگ ایجاد کند.  

سایر نیروها؛ روحانیت و سوسیالیسم 

دمکرات و کومله تنها دو تشکیلات و سازمان اجتماعی آغاز انقلاب ایران در کردستان نبودند. علاوه بر آن‌ها گروهی وابسته به احمد مفتی‌زاده، چهره‌ی مذهبی سیاسی آن زمان با تشکیل “مکاتب قرآن” تلاش کردند بر دامنه‌ی تاثیرات خود بیافزایند. اما در کنار احزاب و تشکل‌های رسمی، افرادی مانند شیخ عزالدین حسینی هم فعالیت‌های گسترده‌ای داشتند. کم و بیش همه‌ی این جریان‌ها به جز گروه مفتی‌زاده، در بهمن ماه ۵۷ در ائتلافی به نام هیأت مذاکره کننده کردستان با حکومت مرکزی به گفتگو پرداختند. حاصل آن قطع‌نامه‌ای ۸ ماده‌ای بود که به عنوان مطالبات جنبش کردستان به دولت بازرگان تسلیم شد (اسکندری، ۲۰۱۵). این سند که به قطعنامه‌ی هشت مادەای مهاباد معروف شد، یکی از نقاط عطف در جنبش مقاومت کُردهای ایران به شمار می‌رود و تا به امروز نیز کماکان مورد بحث است و به آن ارجاع داده می‌شود. 

یک بخش عمده‌ی دیگر از مبارزات کردستان ایران، مربوط به افراد و گرایش‌هایی می‌شود که بخشی از کومله، دمکرات یا مکتب قرآن نیستند. همان‌طور که شماری از جمعیت‌های تشکیل شده در آغاز ارتباطی تشکیلاتی و رسمی با هیچ یک از این دو گروه نداشتند. شیخ‌ عزالدین حسینی، از رهبران مذهبی کردستان که آن‌زمان در کنار کومله و دمکرات به تنهایی بخشی از معادلات سیاسی کردستان بود، نقش به‌سزایی در هدایت جنبه‌های مذهبی جنبش کردستان ایفا کرد. شیخ‌عزالدین، یک روحانی سکولار و معتقد به برابری زنان و مردان در حقوق و تفاسیر اقتصادی سوسیالیسم بود. او به همراه روحانیون دیگری مانند ملا صالح رحیمی در نقده و ملا عبدالله محمدی در سقز در تغییر تخیل دینی مسلمانان و مردم سنی مذهب کردستان نقش پررنگی ایفا کردند. چکیده دکترین سیاسی-الاهیاتی او این بود که “ما در مسجد مسلمان و در خیابان سیاسی هستیم.” شیخ عزالدین در جریان اولین دور مذاکرات مقامات حکومت مرکزی و نمایندگان نیروهای مردمی در کردستان شرکت داشت و صراحتا به طالقانی گفت “دیکتاتوری مذهبی بدتر از دیکتاتوری پادشاهی است”25. شیخ، سال ۱۹۷۹ در مصاحبه با هلا شلومبرگ، روزنامه‌نگار آلمانی این‌گونه خودش را معرفی کرده است: “من سخنگوی هیأت مذاکرات کردستان هستم. عضو هیچ حزبی نیستم و اتحاد احزاب را مهمترین موضوع می‌دانم. تا جایی که به خودم مربوط است یک سوسیالیست هستم، یا حداقل سعی می‌کنم یک سوسیالیست باشم.”  (67.Schlumberger, 1980)  

در پی جنگ دوم، خروج پیشمرگه از شهرها و تعطیلی دفتر شیخ عزالدین، شماری از روحانیون حامی او مانند ملا عمر عصری و ملا محمد غفوری در حمایت و همراهی با این روحانی خوش‌آوازه از کردستان ایران خارج شدند. به دلایل تاریخی و به ویژه به دلیل حضور و فعالیت‌های شیخ عزالدین و یارانش، کردستان ایران نسبت به دیگر نقاطع ایران و دیگر بخش‌های کردستان، جامعه‌ی سکولارتری بوده است. با این حال جمهوری اسلامی بعد از سرکوب‌های کردستان و در سال‌های بعد، تلاش کرد با حمایت از نیروهای افراطی مذهبی، مبارزه‌ی مترقی مردم کردستان را به سمت ارتجاع مذهبی ببرد.  

به دنبال انقلاب ایران و با آغاز سرکوب‌ها در مرکز، جریا‌ن‌های چپ سراسری به سمت کردستان سرازیر شدند. برخی از آن‌ها مانند حزب توده و چریک‌های فدایی خلق شاخه‌ی کردستان داشتند و رسما به فعالیت سیاسی می‌پرداختند. چریک‌های فدایی خلق در آغاز، نقش به سزایی در همراهی و حمایت از تجربه‌ی کردستان ایفا کردند. در برخی شهرها توانستند نیروهای محلی خود را وارد شوراها کنند. در سنندج با معرفی و حمایت از یک نامزد زن، موجبات حضور او در شورای شهر را فراهم کردند. نیروهای دیگری مانند اتحاد مبارزان کمونیست، سازمان پیکار، اتحادیه‌ی کمونیست‌ها، حزب کارگران سوسیالیست، سازمان رزمندگان نیز در کردستان بعد از انقلاب حضور داشتند اما تاثیر چندانی در تحولات نداشتند. بیشتر این سازمان‌ها که همگی چپ‌گرا بودند به نیروها و نهادهایی نزدیک شدند که بعدها از دل برخی از آن‌ها کومله بیرون آمد. این گروه‌ها در کردستان با سیاست‌های حزب دمکرات که نفوذ فراوانی داشت مخالفت می‌کردند و متقابلا نیز حزب دمکرات با سیاست‌های آن‌ها همراهی نداشت و به شدت در حال تضعیف موقعیت آن‌ها بود. کومله و چریک‌های فدایی، حزب دمکرات را متهم به “سازش طبقاتی” می‌کردند و “کوشش در جهت عمده کردن مسأله‌ی ملی و تحت پوشش مسأله‌ی ملی به استقبال آشتی طبقات رفتن”  را یک سیاست کاملا “بورژوایی” می‌خواندند؛ سیاستی که به گفته‌ی آن‌ها “نه تنها مسأله‌ی ملی را حل نمی‌کند بلکه، اتکا به زمین‌داران و بورژوازی کُرد باعث می‌شود که چرخ مبارزه‌ی ملی نیز کندتر شود [و] خیانت آنان فرصت پیش‌برد مبارزه را از خلق کُرد بازستاند. [خطاب به رفقای فدایی، صفحه ۱۴]”  

بیشتر این نیروها به جز آن‌ها که در حزب کمونیست ایران ادغام شدند، بعد از اعلام جنگ کردستان و تصرف دوباره شهرها، از کردستان ایران خارج شدند. 

مسأله‌ی کردستان؛ دموکراسی و نهادهای دمکراتیک در انقلاب ایران 

تا جایی که به حزب دمکرات کردستان ایران مربوط است، چنانچه از عنوان آن نیز پیداست اساس خود را بر شکلی از دموکراسی که قاسملو آن را پیش‌شرط “سوسیالیسم” خوانده، بنا نهاده است. مبارزات این حزب در آغاز انقلاب و پیش از آنكه در مرداد ۵۸ فرمان سرکوب جنبش کردستان از سوی خمینی صادر شود، خصلتی ضد حکومتی داشت. این حزب به دنبال کسب قدرت بود، نگاه حدکا به دموکراسی حکمرانی مبتنی بر رأی، آتوریته و دموکراسی تعدادمحور اکثریت بر اقلیت بود. در انتخابات نمایندگان مجلس خبرگان، عبدالرحمن قاسملو، دبیر کل این حزب ٨٠% آراء ارومیه را از آن خود کرد و به عنوان نماینده این شهر برای ورود به مجلس خبرگان انتخاب شد.(بنیاد برومند) هرچند او به دلیل آغاز جنگ وارد این مجلس نشد، اما نفس شرکت در این انتخابات از امیدواری او و برنامه‌ی حدکا برای تشکیل ساختاری دمکراتیک در ایران به معنای پارلمانی و انتخابات‌محور حکایت دارد. حزب دمکرات علاوه بر این، یک بار دیگر در جریان اولین انتخابات ریاست جمهوری سال ۱۳۵۸ در یک آگهی اعلام کرد که در این انتخابات شرکت کرده و به دلیل توجه به گفتگو در خصوص مسأله‌ی کُرد و پذیرفتن بیانیه‌ی ۲۶ ماده به عنوان مبنای گفتگوها به مسعود رجوی رأی می‌دهد. (حسن‌زاده: ص.۸۶) در این انتخابات ابوالحسن بنی‌صدر پیروز شد و حزب دمکرات به دلیل حذف نام رجوی از فهرست نامزدها نهایتا در این انتخابات شرکت نکرد. با این حال کنگره‌ی چهارم حزب دمکرات پیامی به مناسبت پیروزی بنی‌صدر به او ارسال کرد و در آن خواهان سپردن “اداره کشور به تدابیر مدبر و دوراندیشی حکیمانه” این حزب شد. (همانجا، ص. ۸۷) در پی این پیام روز ۵ اسفند  ۱۳۵۸ یا ۲۴ فوریه ۱۹۸۰ حزب دمکرات پاسخی از سوی بنی‌صدر دریافت کرد که منجر به ملاقات  ۵ نفر از نمایندگان حزب دمکرات با حاکمیت جدید در ایران شد.(همانجا، ص. ۸۷)   

این ملاقات‌ها منجر به یک طرح ۶ ماده‌ای با ۸ تبصره از سوی نمایندگان حزب دمکرات و هیأت ویژه‌ی دولت داریوش فروهر، هاشم صباغیان و عزت‌الله سحابی فراهم شد تا مبنای گفتگوی حزب دمکرت و دولت قرار گیرد. با این‌که ادعا شد که دولت با طرح موافقت کرده ولی شورای انقلاب “بلادرنگ” آن را رد کرده است (حسنزاده ۹۰). حزب دمکرات علاوه بر این موارد رسمی، در  انتخابات مجلس هفدهم در سال ۱۳۳۱، زمانی که فعالیتش غیرعلنی بود، صارم‌الدین صادق وزیری را به عنوان نماینده غیر رسمی  این حزب از شهر مهاباد نامزد کرد. “با همه‌ی فشاری که ستاد ارتش بر صادق‌وزیری و حامیانش وارد آورد، در آن انتخابات و در شهر مهاباد از مجموع ۱۸۵۰ رای ۱۵۳۵ یعنی ۸۷ درصد مردم به صادق‌وزیری رأی دادند.” ( قاسملو،  ص ۲۴۷ و ۲۴۸  چهل سال مبارزه برای آزادی) اما آن‌طور که قاسملو می‌گوید ” آنچنان که  د. مصدق در دفاعیاتش به آن اشاره می‌کند، شاه و ارتش به هیچ وجه حاضر نبودند که حضور صادق‌وزیری در مجلس را بپذیرند. سرانجام ارتش با توسل به زور و توطئه در نواحی عشیره‌ای حومه مهاباد، نام حسن امامی را از صندوق‌های رأی بیرون آورد و درحالی که وی نه در مهاباد زندگی می‌کرد و نه مردم او را می‌شناختند، به عنوان نماینده مهاباد منصوب گشت.” اشاره‌ی قاسملو به اینکه صادق‌وزیری نامزد غیر رسمی حزب دمکرات بوده درحالی‌ست که غنی بلوریان، از اعضای سابق حزب توده و حزب دمکرات در کتاب خاطراتش مدعی است که صادق وزیری نامزد حزب توده بوده است؛ موضوعی که صادق وزیری آن را به شدت تکذیب می‌کند و مدعی می‌شود که به صورت مستقل در این انتخابات شرکت کرده است.(صادق‌وزیری، ۸۰ و ۸۱) 

شعار “خودمختاری برای کردستان و دموکراسی برای ایران” در چهارچوب رسمی مرزهای ایران برای دهه‌ها شعار و راه‌کار اصلی پیشنهادی حزب دمکرات بود. حدکا بعدها نیز در نشست‌های خارج از کشور با سایر اجزای اپوزیسیون ایران ایده‌ی خودمختاری در چهارچوب ایران دمکراتیک را مطرح و به بحث گذاشته بود. اما از آن‌جا  که دال دموکراسی مانند دیگر نقاط دنیا در میان اپوزسیون ایرانی نیز تعین نداشت و از این رو که منجر به ارائه‌ی تعاریف  مختلف و گاها کاملا متضادی از این واژه می‌‌شد، هرگز، چه در آغاز انقلاب و چه اکنون به توافقی واحد نرسیدند. هرچند طی نشستی در پاریس خودمختاری در چهارچوب ایران به رسمیت شناخته می‌شود، اما این رسمیت فاقد تضمین و اساسا از آن‌جا  که مشروط است غیر دمکراتیک. 

در پی شکست برای ورود مسالمت‌جویانه به ساختار قدرت و آغاز سرکوب‌های نظامی، حزب دمکرات وارد مرحله‌ی دیگری از مقاومت مسلحانه شد. این دوران که نوعی اتحاد و توافق عمل را میان احزاب کُرد فراهم آورده بود، منجر به تقویت پایگاه اجتماعی آن‌ها شد.  

نیروهای سیاسی کردستان پیش‌بینی کرده بودند که اسلامیست‌ها افسار انقلاب ایران را به دست خواهند گرفت و به همین دلیل به فکر راه‌حل و برنامه‌ریزی برای مواجهه با آن بودند. کومله، عمل‌گرایی رادیکال و رفتن به میان توده‌ها را در دستور کار قرار داد. حزب دمکرات هم می‌پنداشت ادامه‌ی کار بختیار باعث به وجود آمدن فرصتی برای سازماندهی جهت جلوگیری از بر سرکار آمدن جمهوری اسلامی خواهد شد.  

طرح ثانوی کومله نیز در مواجهه با حکومت مرکزی دفاع مشروع و مقاومت مسلحانه بود. اما برنامه‌ی اصلی این سازمان بر خلاف حزب دمکرات مشارکت در قدرت، مذاکرات یک طرفه و تدوین قانون اساسی نشد و از این رو حدکا را “سازش‌کار” می‌خواند. کومله میان تبدیل شدن به حکومت یا همراهی با آن معتقد به “راه سوم” بود: رفتن به میان توده‌ها و زحمتکشان، زیستن با آن‌ها و سازماندهیشان. کومله در آستانه و بعد از انقلاب ۵۷ به صورت گسترده تأسیس نهادهای مردمی را در اولویت خود قرار داد. چنانچه اشاره شد این سازمان قبل از این‌که با نام کومله آغاز به فعالیت کند تحت عنوان جمعیت‌های مختلف فعالیت داشت. این سازمان توانسته بود به ویژه میان دهقانان،  کارگران شهری،‌ کارگران فصلی، اصناف مختلف از جمله کارگران نانوایی‌ها و كوره‌خانه نفوذ کرده و شماری از آن‌ها را سازماندهی کند. کادرهای میانی این سازمان که شامل زنان و مردان جوان عمدتا تحصیل‌کرده بود، در انقلاب ۵۷ به صورت سازماندهی شده شروع کردند به آموزش و ارتباط‌گیری با اقشار و لایه‌های مخلتف جامعه‌ی کردستان. مشارکت تعیین‌کننده در تاسیس شوراهای مردمی شهر و روستا، تاسیس اتحادیه‌های دهقانی، اتحادیه‌ی سندیکای کارگران نانوایی‌ها، کانون‌های محصلین، اتحادیه‌های زنان، کانون کارمندان و دانشجویان از جمله نهادهایی بودند که به صورت افقی و از پایین به ابتکار کادرهای کومله ایجاد شدند.  

رهبران این سازمان می‌گویند پایگاه اصلی کومله کارگران فصلی بود؛ کارگران فصلی به کارگرانی گفته می‌شود که در فصل‌هایی از سال، کار دارند و بقیه‌ی سال به علت نامساعد بودن هوا بیکارند. بعضی از کارگران که عمدتا عبارت بودند از دهقانان و طبقه‌ی متوسط به پایین شهری برای تأمین معیشت در فصل سرما و بیکاری به تهران و شهرهای صنعتی بزرگ می‌ر‌‌فتند که نسبت به کردستان هوا و شرایط اقتصادی به مراتب مساعدتری برای کار داشتند. این دسته از کارگران از خلال این تجربه، هم با ستم ملی به عنوان یک کُرد آشنا می‌شدند هم با ستم طبقاتی به عنوان کارگر. تصادفی نیست که با آغاز انقلاب نیز، اولین گروهی که به کومله می‌پیوندند همین دسته از کارگران هستند یا آنان‌که تا آن زمان تجربه‌ی محدود کار فصلی را از سر گذرانده بودند. سازماندهی و خودسازماندهی، ایده‌ی اصلی کومله و بنیانگذار آن فواد مصطفی سلطانی بود که همواره می‌گفت اگر ما بتوانیم با مذاکرات مریوان حتی یک ساعت جنگ را به عقب بیاندازیم به نفع ماست، چون طی آن یک ساعت مشغول سازماندهی خواهیم بود.

تشکیل شوراهای شهر و روستا به ویژه در مریوان و سنندج دو تجربه‌ی تاریخی تشکیل نهادهای مردمی در شرایط انقلاب ۵۷ بودند. اعضای این شورا در مریوان در حین سازماندهی مردمی طی تصمیمی تاکتیکی و با حمایت مستقیم مردم، با چمران و سایر عوامل سرکوب کردستان نیز به مذاکره پرداختند. مذاکره‌ای که حاصل آن راهپیمایی اعتراضی و جمعی مردم مریوان بود که به کوچ تاریخی مریوان شهرت پیدا کرد. در حمایت از این راهپیمایی هزاران نفر از زنان و مردان از سایر شهرهای کردستان به ویژه از سنندج و سقز به سمت مریوان به حرکت افتادند. شاهدانِ این راهپیمایی‌ها، از آن‌ها به عنوان یکی از تجربه‌های منحصر به فرد سازماندهی جمعی در ماه‌های بعد از انقلاب ایران یاد می‌کنند.   

کوچ مریوان؛ اردوگاه انقلاب در کانیمیران 

روز ۲۳ تیرماه سال ۱۳۵۸ مردم مریوان به دعوت اتحادیه دهقانان و نیروهای عمدتا چپ در اعتراض به صدا و سیمای دولتی و لشکرکشی نظامی به این شهر مقابل ساختمان رادیو تلویزیون مریوان دست به راهپیمایی زدند. “تظاهرکنندگان مرکب از مردم مسلح و اعضای اتحادیه‌ی دهقانان مریوان در اطراف مدرسه‌ی قرآن مفتی‌زاده، علیه پاسداران محلی و همکاری نیروهای حزب دمکرات کردستان عراق، مسعود26 بارزانی که به قیاده موقت معروف بوده و در ساختمان ساواک مریوان مستقر بودند شروع به شعار دادن می‌کنند. جمعیت از آن‌ها می‌خواهد تسلیم شوند. سرکرده پاسداران محلی قول تسلیم شدن می‌دهد. همین‌که جمعیت به طرف ساختمان حرکت می‌کنند، افراد مکتب قرآن و پاسداران محلی مستقر در آن به‌سوی جمعیت تیراندازی می‌کنند که دو نفر از اعضای اتحادیه‌ی دهقانان و یک نفر کارگر شهرداری کشته می‌شوند. با مشاهده‌ی این وضع مردم خشمگین همراه با نیروهای مسلح اتحادیه دهقانان، به مقر مکتب قرآن حمله می‌کنند و تمامی اسلحه و مهمات درون این مرکز به دست مردم و اتحادیه‌ی دهقانان می‌افتد.” [عبدل گلپریان، ۲۰۱۴] 

روایت‌های دیگری هم از واقعه‌ی خونین ۲۳ تیرماه مریوان وجود دارد. به گزارش آیندگان، سپاه پاسداران، مقام‌های دولتی و نظامی ادعا کرده‌اند که “تحریکاتی از سوی بیگانگان و دشمان انقلاب باعث حمله مردم به پاسداران شده و نیروهای دولتی برای بی‌اثر کردن این تحریکات باید در مریوان حضور داشته باشند.” 

“در پی حادثه‌ی تیرماه ۱۰۰ نفر پاسدار از کرمانشاه توسط هلی‌کوپتر به رغم مخالفت شوراهای شهر سنندج و ۱۱۰ پاسدار دیگر به پادگان مریوان انتقال یافتند.”  (آیندگان: ۱۳ مرداد ،۱۳۵۸، ص.۵) به گزارش رسانه‌های وقت ایران روز ۲۷ تیرماه مذاکرات میان نمایندگان شورای شهر مریوان و مقامات پادگان این شهر به بن بست رسید. شورای موقت شهر اعلام کرد “ما با دولت سر جنگ نداریم و تسلیم نیز نخواهیم شد. اگر پاسداران یا ارتش در شهر مستقر شوند، مردم از شهر خارج خواهند شد و شما با شهر بدون سکنه روبه‌رو می‌شوید.” آیندگان گزارش می‌دهد که کوچ، شبانه آغاز شد. تا روز بعد، حدود ۷۵ درصد مردم از شهر خارج شدند و به زودی همه ساکنان، شهر را خالی کردند.” (همانجا)   

قادر عبدالله، خبرنگار روزنامه‌ی کار در کتاب خود، که گزارشی از سفر به کردستان است، به نقل از مردم منطقه می‌نویسد: “دولت زور آورده است که آن‌جا  پاسگاه بگذارد، ژاندارم بیاورد،‌ آن‌ها هم برای اینکه نمی‌خواهند با این دولت جنگ کنند، همه شبانه دست بچه‌هایشان را گرفته‌اند و شهر را گذاشته‌اند برای دولت و خودشان رفته‌اند تو بیابان تو کوه زندگی می‌کنند.” (عبدالله، ۱۳۵۸، ص. ۸۸) اردوگاه کانی‌میران که مقصد مریوانی‌های معترض بود، در فاصله ۱۵ کیلومتری این شهر به سمت مرز باشماق واقع شده است. خبرنگار آیندگان در گزارش اختصاصی خود از مریوان  این‌گونه اردوگاه را توصیف می‌کند:‌ “وارد که می‌شویم ابتدا کپرهای پوشانده از شاخه‌های درختان جلب نظر می‌کند و در جاهای دیگر، چادرهایی برپا شده. اردوگاه حتی از فاصله‌ی ۱۰۰متری به دلیل زیاد بودن درختان و محصور بودن میان تپه‌های اطراف دیده نمی شود. از ۱۶ هزار نفر جمعیت مریوان بیش از ۷ هزار نفر که بیشتر دهقانان و کارگران ساختمانی و خرده بورژوازی شهری هستند، در اردوگاه زندگی می‌کنند و بقیه اهالی شهر به روستاهای اطراف و شهرهای نزدیک رفته‌اند.” (آیندگان: ۱۳ مرداد ،۱۳۵۸، ص.۵) 

“اردوگاه مریوان، تجلی‌گاه روح همبستگی”، در شماره‌ی ۱۹ مردادماه، هفته‌نامه‌ی تهران‌مصور با این عنوان گزارشی اختصاصی از کوچ مردم و عکس‌هایی از کاوه گلستان را در  منتشر کرده است. در توضیح یکی از عکس‌ها آمده: “یأسی نیست. آن‌گونه که باید به قاعده، در ‘آواره’ دید. اینان سرزنده و دلشادند. محکم و استوار. نمی‌توان آواره‌شان نامید و همان بهتر که دوری مردم مریوان را از شهرشان، به نام واقعی‌اش ‘کوچ اعتراض’ بخوانیم. کوچ اعتراض مردم مریوان که حدود ۳ هفته پیش آغاز شد، سلسله‌ای از زنجیره مبارزات دلیرانه خلق کرد به طور اعم و مردم این شهر به طور اخص علیه امپریالیسم، وابستگان داخلی آن‌ها و مرتجعین است.” (تهران  مصور: ص.۳۲) 

۱۵ روز زیستن در اردوگاه کانی‌میران یک تجربه‌ی تاریخی و منحصر به فرد از خودسازماندهی مسالمت‌آمیز مردمی را خلق کرد. این تصمیم که شورای منتخب شهر اتخاذ کرده بود به همگان اجازه می‌داد که در جریان انقلاب به صورت مستقیم وارد عمل شوند. اردوگاه از کمیته‌های مختلفی تشکیل شده و به همه‌ی ساکنان آن امکان مداخله‌ی مستقیم می‌داد. به گزارش آیندگان “مردان حفاظت از شهر و سنگرهای اطراف اردوگاه را به عهده دارند، و زنان و دختران کار آشپزی و توزیع کمک‌ها، پاک سازی و غیره را انجام می‌دهند. در اردوگاه یک کتابخانه کودکان نیز دایر شده است.” در خصوص تقسیم جنسیتی کار در اردوگاه “تهران مصور” روایت دیگری دارد: “در هر گوشه‌ای از اردوگاه، روح همبستگی و تعاون مردم مریوان متبلور است. البته همه‌ی مردم مریوان، در اردوگاه به سر نمی‌برند. عده زیادی از آنان به شهرها و روستاهای اطراف رفته‌اند. از ۱۶ هزار تن جمعیت شهر ۷ هزار نفر ساکن اردوگاه هستند. برای نظم بخشیدن، کارها بین چند کمیته تقسیم شده و همه -زن و مرد، کوچک و بزرگ – در چهارچوب وظایف این کمیته‌ها فعایت می‌کنند. علاوه بر مردان مسلحی که شهر را زیر کنترل دارند، عده‌ای زن و مرد مسلح نیز در سنگرها، امنیت اردوگاه را تأمین می‌کنند. کمیته کار، آب را به وسیله‌ی ماشین از چشمه می‌آورند و کمک‌های جنسی رسیده را که اهالی شهرها و روستاهای اطراف فرستاده‌اند بین اردوگاه‌نشینان تقسیم می‌کنند.” 

به روایت شاهدان بسیاری یک نقطه‌ی استراتژیک اردوگاه میدانی وجود داشت که به ساکنان اجازه‌ی تجمع، سرودخوانی، بحث و گفتگوهای جمعی می‌داد. “برای آگاه کردن ساکنان اردوگاه و رساندن اخبار و تقویت روحیه‌ی مردم، هر روز عصر در میدان ارودگاه برنامه‌ای توسط کمیته اطلاعات ترتیب داده می‌شود. در این برنامه‌ها سرودهای ملی و حماسی خلق کُرد به طور جمعی خوانده می‌شود و اخبار روز، پیام‌ها و اطلاعیه‌های سیاسی را می‌خوانند و در مورد رسیدن به راه حل‌های مشترک، در این جلسات از مردم نظرخواهی می‌کنند.” (آیندگان، ۱۳ مرداد، ص. ۵) 

شورای شهر مریوان و اتحادیه‌ی دهقانان نقش بسیار پررنگی در سازماندهی این حرکت اعتراضی داشتند. اعضای این شورا که پیشتر مستقیما از سوی مردم انتخاب شده بودند در جریان کوچ نیز بار دیگر با امضای یک طومار ۱۵ متری حمایت خود از نمایندگان شورای شهر اعلام کردند. (آیندگان، ۱ مرداد، ص. ۲) 

کوچ مردم مریوان و تجربه‌ی اردوگاه کانی‌میران، بازتابی منحصر به فرد از روح انقلاب ۱۳۵۷ خلق‌های ایران و یک نقطه‌ی عطف تاریخی از این دوران است. تصادفی نبود که بسیاری از افراد و گروه‌های چپ‌گرای مخالف دولت موقت در پی این کوچ بیش از پیش به حمایت از مقاومت کردستان شتافتند. حتی برخی از مقامات محلی نیز نتوانسته‌اند همراهی خود را پنهان کنند. بر اساس همان شماره‌ی روزنامه آیندگان، اقدسی، شهردار مریوان گفته است “این کوچ کردن اعتراض درستی بود.” 

از شهرهای کردستان؛ “پیش به سوی مریوان“27 

در حمایت از این اقدام تاریخی، هزاران نفر از زنان و مردان از شهرهای سنندج و سقز پیاده به سوی مریوان حرکت کردند. آیندگان در ۶ مرداد ماه از حرکت “هزاران نفر درحالی‌که بین آنان زنان و کودکان نیز دیده می‌شد[ند] به سمت مریوان حرکت کردند.”  این روزنامه می‌نویسد این راهپیمایی در اعتراض به دستگیری چند نفر از کمک‌رسانان به مردم کوچ توسط پادگان سنندج” صورت گرفته است.  امیر حسن‌پور، که در سازماندهی این راهپیمایی حضور فعالی داشته، این نظر را تأیید می‌کند. “مسأله‌ی اصلی و خیلی فوری این  بود که ما در جمعیت سنندج برنامه‌ی وسیعی راه انداختیم که برای مردم مریوان کمک جمع‌آوری کنیم و به آن شهر بفرستیم. مقدار زیادی کمک جمع شد که چند نفر به همراە یک کامیون آن را به شهر مریوان بردە بودند و جلو پادگان مریوان که رد می‌‌شوند آنان را دستگیر می‌کنند. مسأله‌‌‌‌‌‌ی اصلی این بود که این‌ها آزاد بشوند.” اما به گفته‌ی شعیب زکریایی،‌ مسأله‌ی اصلی علاوه بر حمایت از کوچ، بازداشت ناگهانی برخی از فعالان از جمله تعدادی از رهبران کومله مانند ساعد وطن‌دوست28 در راه بازگشت از سنندج به مریوان و انتقال آن‌ها به پادگان بود که ارتباطی به مسأله‌ی انتقال کمک به مردم مریوان نداشت و آن‌ها در کمین گیرافتاده بودند. به خاطر دارم در حاشیه‌ی جلسات، روی پیاده‌رو ساختمان جمعیت با امیر حسن‌پور ایستاده بودیم. خبر کوچ آمده بود. کسی خبر بازداشت‌های پادگان را هم آورد. به امیر حسن‌پور نگاه کردم و گفتم کاک امیر چه کنیم؟ گفت: راهپیمایی. گفتم: موافقم. با نمایندگان دیگر تشکل‌ها مانند چریک‌های فدایی حرف زدیم و موافقتشان را جلب کردیم. به سرعت بیانیه‌ای مشترک – که من هم در نوشتن و تنظیم آن  نقش داشتم – با محتوای دعوت به راهپیمایی اعتراضی نوشتیم، تکثیر کردیم و در سطح شهرپخش کردیم.” این موضوع برای تشکیلات بود و باید جلوی به رویه تبدیل شدن آن را می‌گرفتیم. تظاهرات در اعتراض به این بازداشت شکل گرفت. البته بدون این دستگیری هم ممکن بود به سمت مریوان حرکت کنیم، اما نه به این سرعت.” (زکریایی، مصاحبه با نگارنده، ۲۰۱۸) حسن‌پور در روایت خود از تعداد راهپیمایان می‌گوید: “صبح که در میدان جمع شدیم جمعیتی در حدود ۲۰۰ تا ۲۵۰ نفر بودیم که خیلی متنوع بود. این تنوع از لحاظ سیاسی و سازمانی، سن وسال و از لحاظ جنسیتی بود.” به گفته‌ی حسن‌پور در میانه‌ی راه مدام به تعداد جمعیت افزوده می‌شده، ابتدا به هزار و در نزدیکی مریوان، جمعیت به  “حدود هشت، نه، ده هزار نفر” رسیده است. شعیب زکریایی، یکی دیگر از سازماندهندگان اصلی این راهپمیایی روایت دیگری دارد. او می‌گوید، صبح روز راهپیمایی زمانی که در سنندج جمع شدیم، جمعیت چشمگیری حضور داشتند. آمار دقیقی وجود ندارد ولی شاید بتوان به ۳۰ هزار نفر تخمین زد. این جمعیت راهپیمایان را بدرقه کردند. نهایتا وقتی راهپمیایان از شهر خارج شدند جمعیت آن‌ها حدود ۲ هزار نفر و در نزدیکی مریوان به حدود ۲ هزار و ۵۰۰ رسید. راهپیماییان در گروه‌های ۲۵ تا ۳۰ نفره به سمت مریوان حرکت کردند. خانواده برخی از زندانیان از جمله پدر کاک ساعد وطن‌دوست هم حضور داشتند. زنان در صف اول راهپیمایی بودند. یک کمیته‌ی پنج نفره به عنوان کمیته‌ی هماهنگی تشکیل دادیم. سه نفر آن‌ها نماینده جمعیت و دو نفر هم نماینده چریک‌های فدایی بودند. امیر حسن‌پور، مظفر محمدی و من از طرف جمعیت حضور داشتیم. اسامی دو عضو چریک‌های فدایی را به خاطر ندارم.” 

بنا به هر دو روایت، راهپیمایان در میانه‌ی راه با استقبال گرم روستائیان روبه‌رو شدند و در مسیر بر تعداد آن‌ها افزوده می‌شد. حسن‌پور در توصیف مسیر می‌گوید: “شور و شوق فوق‌العاده و خارج از اندازه‌ای حاکم بود. از شهرهای دیگر هم می‌آمدند، یک عده خبرنگار از تهران آمدند. یک خبرنگار هم از نشریه‌ی آمریکایی بوستن گلوب آمدە بود. من جزو یک گروه دو نفره‌ی تبلیغات بودم و با این خبرنگارهایی که می آمدند تماس داشتم. شور مردم فوق العاده بود. خیلی، خیلی. واقعا کسی احساس خستگی نمی‌کرد. من و دوستم که در کمیته‌ی تبلیغات بودیم بر این باور بودیم که این یک مبارزه‌ی سیاسی است و ما باید اخبار روز و این‌که در راهپیمایی چه می‌گذرد، چه مشکلاتی هست، چه کارهایی انجام شده، چه دستاوردهایی داشته را دنبال کنیم. و یا این‌که اخبار دنیا و ایران را از طریق رادیو یا هر طریق دیگری دریافت کنیم و شب‌هنگام که استراحت می‌کنیم با راهپیمایان در میان بگذاریم. متأسفانه رفقای سایر احزاب مخالف بودند29.” زکریایی که اصلی‌ترین عضو کومله [که بعدها علنی شد] در این سازماندهی بود، در توصیف مسیر می‌گوید: “احساس تنهایی نمی‌کردیم در مسیر. مرتب مردم به کنار جاده می‌آمدند و با دست تکان دادن و آوردن مواد غدایی ابراز خوشحالی و حمایت می‌کردند. تدارکاتی هم وجود داشت در مسیر اما کافی نبودند. کسانی مسؤول ساختن توالت‌های صحرایی موقت شدند و افراد دیگری مسؤول تهیه و توزیع مواد غذایی. پتو و مواد گرمازا کم بود. ولی چون تابستان بود اوضاع قابل تحمل بود. قبل از حرکت به علت سرعت عمل، چشم‌اندازی از مسیر نداشتیم. مهندس کمال رحیمیان که بعدا اعدام شد با یک خودرو که چند موتور را حمل می‌کرد مسؤول تأمین روشنایی و تدارکات صوتی برای سخنرانی‌هایی بود که در مسیر و هنگام رسیدن به مریوان و وقتی که کاک ساعد آزاد شده و برای تشکر به میان راهپیمایان آمده بود، از آن‌ها استفاده می‌شد.” 

زکریایی، با این‌که تخمین دقیقی از حضور زنان در این راهپمایی ندارد، اما اسامی برخی از زنان شرکت کننده را به خاطر دارد که عمدتا از هواداران کومله و خانواده‌های جانباختگان بوده‌اند. او از جمله به حضور فعال زنانی مانند عزیزه وطن‌دوست، نسرین زکریایی، عزیزه اعظمی، آباجی که مادر چند پیشمرگ کومله از جمله کاک علی گلچینی بود، حمیرا باباحاجیان، فتحیه فرشچی، شهین، شهلا و ژ‌یلا حیدری، مریم افراسیاب‌پور، گلی پیشیاری اشاره می‌کند (مصاحبه با نگارنده، ۲۰۱۸) در عکس‌هایی که از این راهپیمایی منتشر شده‌اند، نشان می‌دهد که زنان در صفوف اولیه‌ی تظاهرات، حضور چشمگیری دارند. در این تصاویر همچنین پلاکاردهایی دیده می‌شوند که به علت کیفیت عکس‌ها نوشته‌ی روی آن‌ها قابل رؤیت نیست. شعیب زکریایی می‌گوید: “جمعیت ما زیاد بود و این واقعا برای ما مهمتر از هرچیز دیگری بود. پلاکاردهایی هم وجود داشت اما قضیه فراتر بود. پلاکارد و شعار ممکن است برای یک تجمع محدود ضروری باشد اما پیام ما حضور ما بود. با این‌حال محتوای یکی از پلاکاردها آن‌طور که با جزئیات در خاطرم هست به این شکل بود: ‘کردستان را گورستان امپریالیست‌ها خواهیم کرد’؛ شعاری که البته بیش از آن‌که محصول تصادف باشد، بازتاب‌دهنده روح زمانه و شرایط حاکم بر کردستان، ایران و جهان بود.” (همان) 

راهپیمایان سنندجی و همراهان آن‌ها با چندین بار توقف، بعد از حدود یک هفته به مریوان و اردوگاه‌کانی میران می‌رسند. آن‌ها در خاتمه‌ی راه، به خواسته‌ی اصلی‌شان که آزاد شدن زندانیان سیاسی است دست می‌یابند. آیندگان در شماره ۱۳ مرداد گزارش می‌کند که راهپیمایان با قرائت یک قطعنامه در دو نوبت به سمت سنندج بازگشتند. “ما راهپیمایان درود و سپاس انقلابی خود را نثار همه‌ی گروه‌های سیاسی، شخصیت‌ها، سازمان‌ها و نمایندگان خلق‌های ستم دیده ایران می‌کنیم که در این راهپیمایی با ما هم‌رزم و هم‌راه بودند و تصمیم و تعهد خود را مبنی بر این‌که پیوند مبارزاتی خلق کرد را با دیگر خلق‌های ایران روزبه‌روز مستحکم‌تر سازیم به همه‌ی مردم مبارز ایران اعلام می‌نماییم و در پایان پشتیبانی خود را از خلق کرد، با صدور قطعنامه‌ای مردم ایران را در جریان خواست‌هایمان قرار می‌دهیم.” این بیانیه خواستار سپردن اداره‌ی مریوان به شورای این شهر، خودداری مداخله‌ی ارتش در شهرها و به رسمیت‌شناخته شدن حق تعیین سرنوشت برای همه‌ی خلق‌ها شده ست. قطعنامه در پایان “سیاست سرکوب و اعدام جمعی خلق عرب خوزستان” را شدیدا محکوم کرده است.

علاوه بر سنندج، مردم از شهرهای دیگری نیز به سمت مریوان راهپمایی کردند. جزئیات این راهپیمایی‌ها مانند مورد سنندج روشن نیست. با این حال نشریات آن‌زمان گزارش کرده‌اند که صدها نفر از شهرهای بانه و بوکان به راهپیمایان سقزی پیوسته‌اند تا به سمت مریوان حرکت کنند. راهپیمایان از سوی تعدادی از نیروهای مسلح کُرد حمایت می‌شوند. جمعیت دیگری نیز از سمت مهاباد و سردشت به سمت مریوان به راه افتاده‌اند.

یک تجربه‌ی دیگر که به ابتکار جمعیت کامیاران خلق شد، خوابیدن مردم در مسیر تانک‌ها و تجهیزات نظامی بود که از همدان عازم کردستان بودند. آیندگان روز ۵ مرداد گزارش می‌دهد که مردم از انتقال این تجهیزات “جلوگیری کردند و بعد از چند ساعت فرماندهان گردان  اعزامی مجبور به دادن فرمان بازگشت شدند.” قادر عبدالله، خبرنگار روزنامه‌ی کار در این رابطه گزارش می‌کند: “مردم قهرمان کامیاران، ضامن نارنجک‌ها را کشیده، فشنگ‌ها را به کمر بسته و به خیابان ریختند و بر سر ارتش مزدور فریاد زدند که: اگر می‌خواهید برای کشتار مردم مریوان بروید، اول از همه باید از روی جنازه‌ی ما بگذرید. مردم قهرمان کامیاران جلوی تانک‌ها روی زمین می‌خوابند.” (عبدالله: ۱۳۵۸، ص. ۲۸) 

یکی از معدود اسناد اصلی مربوط به رخداد اعتراضی مردم مریوان، سخنرانی فواد مصطفی سلطانی است که از او به عنوان معمار کوچ یاد می‌شود. او در این سخنرانی با تأکید بر دستاوردهای کوچ اعتراضی، از جمله به “اتحاد”ی اشاره کرده که به گفته‌ی او تا آن‌زمان در جامعه‌ی کردستان بدون سابقه بوده است. همچنین می‌گوید: “شما توانستید با این اقدام خود حمایت خلق‌های ایران را به سمت خود جلب کنید. این حمایت‌ها از این به بعد ادامه خواهد داشت. حتما در رسانه‌ها خوانده‌اید که مردم سیستان و بلوچستان، از آن سوی ایران، در راه حمایت از ما فدارکاری کرده‌اند که نباید هرگز فراموش کنیم.” او سپس در خطابه‌ی مستقیم خود با مردم از ناچار شدن دولت به “به رسمیت شناختن شورای شهر مریوان” به عنوان یکی دیگر از دستاوردهای کوچ یاد می‌کند. “سرکوب نیروهای مزدور محلی” و “جلوگیری از تکرار وقایع گنبد کاووس، خرمشهر، نقده و…” از جمله‌ی دیگر مواردی هستند که فواد با مردم مریوان به عنوان اصلی‌ترین دستاوردهای این اعتراضی در میان می‌گذارد.  

سازمان‌های سیاسی و سازماندهی دمکراتیک 

بیشتر جوانانی که سال ۵۷ درجریان انقلاب به نام کومله عرض اندام کرده بودند، در دوره‌هایی تجربه‌ی زندان و فشار ساواک را از سر گذرانده بودند. این تجربه به‌نوبه‌ی خود فرصت تجربه‌کردن شکل دیگری از سازماندهی را در داخل و خارج از زندان به آن‌ها داد؛ موضوعی که در اسناد کنگره‌ی اول نیز بر آن تأکید شده است. اعتصاب غذای ۲۴ روزه‌ی زندان شهربانی سنندج به ابتکار فواد مصطفی‌سلطانی و برخی دیگر از زندانیان و حمایت مردمی30 از آن در تیرماه ۵۷ یک نمونه‌ی این دست از سازماندهی‌هاست. جمع‌آوری، تهیه‌ی مواد و نیروی پزشکی و اعزام آن‌ها به مقاومت ترکمن صحرا31، جمع‌آوری کمک از سوی اتحادیه‌ی دهقانان مریوان و اعزام نیرو به “دهقانان رانده‌شده منطقه‌ی سوما و برادوست”، تحصن و اعتصاب گسترده مردم سنندج برای خروج پاسداران از شهر در بهمن ۵۸، حمایت ۷۰۰ کارگر سد قشلاق سنندج و حمایت کارمندان، نهادهای دمکراتیک و سر آخر کسبه و بازاریان و اعلام اعتصاب عمومی و اشاعه‌ی آن به دیگر شهرهای کردستان نمونه‌ی دیگری از سازماندهی‌های دمکراتیک مردمی بعد از انقلاب است که کومله، شیخ‌عزالدین حسینی و نیروهای چپ در خلق آن نقش تعیین‌کننده داشتند.  

 در همین راستا و بعد از انقلاب، خواسته‌های اعتصاب سندیکای کارگران سد سنندج به واسطه‌ی شورای شهر سنندج بر حکومت بازرگان تحمیل می‌شود. فریدون ناظری که در راهپیمایی سنندج به مریوان از جمله فعالان بود می‌گوید: “مردم در کردستان راهپیمایی‌های ویژه‌ی خود را می‌کنند. راهپیمایی‌هایی با شعار بیمه‌ی بیکاری و وام یا مسائل معیشتی. در دل این پروسه شکل‌گیری تشکل‌ها هم هست. از قبل از نوروز این راهپیمایی‌های ویژه و شکل‌گیری تشکل‌ها هست. در مهاباد و اشنویه جریان کارگری قوی بود. در سنندج خودم شاهدش بودم. کارگران در یک دوره دست به دو اقدام می‌زنند، شاید بیشتر، اما من در جریان دو مورد آن هستم. یکی سدی در اطراف سنندج ساخته شده بود، خوابیده بود،‌ این پیمانکار سد دستمزد چند ماه کارگارن را نداده بود. جالب این‌که این پیمانکار خارج از کردستان بود اما به دلیل ارتباطی که همین فعالین با کارگران با فعالین و چپ‌های بیرون داشتند موفق شدند حکومت و کابینه بازرگان را تحت فشار قرار دهند مجبور می‌کنند دستمزد کارگران را بفرستند. این کارها آتوریته خیلی زیادی داده بود به این‌ها. این مجموعه‌ی کارگران در عین حال طرفدار آزادی‌ها و حقوق مردم کردستان بودند. گذشته از مسأله‌ی صنفی خود کارگران از حقوق دمکراتیک هم طرفداری می کردند. به این اعتبار دیگر متکی به سندیکا نمی‌شدند بلکه متکی می‌شدند به سازمان‌هایی که قبولش داشتند، عمدتا به همین جمعیت‌ها که بعدا مشخص شد همه‌ی اینها از طریق سازمان انقلابی زحمتشکان کردستان سازمان پیدا کرده که بعد به اسم کومله فعالیت کرد.” (فریدون ناظری، ۲۰۱۷)32

ابتکار سازماندهی توده‌ای در حالی به دست سازمان نوظهور کومله افتاده بود که حزب دمکرات پیش از انقلاب از آن به عنوان یک راه‌کار یاد کرده بود. حزب دمکرات به اعتبار سابقه‌ای که داشت خود را قدرت بلامنازع مناسبات سیاسی در کردستان می‌پنداشت. با این تصور بعد از انقلاب مذاکره با دولت، ورود به مجلس و حاکمیت کردستان را بر سازماندهی مستقیم مردمی ترجیج داد. کومله برکناری حکومت پهلوی را به شکلی برکناری استبداد و ارتجاع امپریالیستی33 جهانی می‌دانست و معتقد بود که گام دوم انقلاب باید مبارزه علیه استبداد و ارتجاع داخلی باشد34.

 با این مقدمه حزب دمکرات حاضر بود در صورت تأمین مطالبات خود فرماسیون حاکمیت در ایران را بپذیرد، اما با توجه به مواضع رهبران وقت کومله، این سازمان حتی در شرایط تأمین “تاکتیکی” حقوق نیز، حاضر به پذیرفتن ساختار جمهوری اسلامی و زمین گذاشتن سلاح نبود. کومله بر خلاف عمده سازمان‌های چپ ایران به نام مبارزه با امپریالیسم نه در کنار جمهوری اسلامی قرار گرفت و نه هرگز دچار تصور تغییر در این ساختار شد. 

با این‌حال كومله تا قبل جنگ مرداد ماه ۵۸ به همراه حزب دمکرات، شیخ عزالدین حسینی و دیگر نیروها در همه‌ی مذاکرات جمعی شرکت کرد. از اولین دور مذاکرات که داریوش فروهر در آن حضور داشت و منجر به صدور قطعنامه هشت ماده‌ای مهاباد شد تا مذاکرات نوروز خونین که قطعنامه ۸ ماده‌ای سنندج را به دنبال داشت و مذاکرات مریوان با چمران و دیگران. در بهمن‌ماه ۵۸ در مقابل تلاش‌هایی برای از سر‌گیری مذاکرات با انتشار سندی به نام “ما و مذاکرات” اعلام کرد که هر شکلی از مذاکره احتمالی در آینده بدون حضور کومله به لحاظ عملی بی‌اعتبار خواهد بود. در این سند سازمان زحمتکشان کردستان از مقابله با “اتهام دروغین جنگ‌طلبی” که از سوی دولت مطرح شده، ایجاد “جنب و جوش سیاسی”، “کشاندن جریان مذاکرات به میان مردم و توده” و بدین‌ترتیب “مشارکت عملی آن‌ها”  به عنوان اهداف مذاکرات در همه‌ی دوره‌ها یاد می‌کند. “کشاندن جریان مذاکرات به میان مردم باعث می‌شود که توده‌های مردم به نمایندگان  و مذاکره‌کنندگان خود اعتماد کنند. ما با کشاندن جریان مذاکرات به میان مردم، مذاکرات را از صورت ‘اسرارآمیز’  و ‘سیاست پنهان’ که توده‌ها خود را ‘شایسته’ شرکت در آن نمی‌دانند و از یک ‘امر مخصوص رهبران’ بیرون می‌آوریم. انتظارات فوق‌العاده‌ای را که از مذاکرات در میان مردم وجود دارد کاهش می‌دهیم و واقع بینی را ترویج می‌دهیم. ما هم خود را در معرض قضاوت و انتقاد و اصلاح از طرف توده‌های مردم قرار می‌دهیم و هم‌ سطح توقع آن‌ها را بالا برده و با شیوه‌ی اصولی مذاکره آشنا می‌سازیم.” (شورش: ۱۳۵۸، ص ۱۵) این سند، در ادامه جهت مقابله با سیاست “تفرقه‌اندازی” حکومت، خواهان مشارکت حزب دمکرات در مذاکرات احتمالی  شده و از این حزب نیز خواسته است صراحتا موضع مشابهی بگیرد. همچنین تأکید شده: “ما مسأله‌ی حقوق ملی تمام خلق‌های ایران را با مسأله‌ی کردستان پیوند می‌دهیم. ما مسأله‌ی آزادی های دمکراتیک در ایران را هم با مسأله‌ی کردستان پیوند می‌دهیم یعنی ما از حقوق خلق‌ها در یک ایران دمکراتیک دفاع می‌کنیم.” (همان: ص ۱۶ و۱۷) در مورد مسأله‌ی سلاح و نیروی نظامی می‌نویسد: “بر زمین گذاشتن اسلحه یعنی تن در دادن به خلع سلاح. ما هرگز و تحت هیچ شرایطی تا تحقق کامل انقلاب دمکراتیک ایران به رهبری طبقه‌ی کارگر، تن به خلع سلاح نخواهیم داد. تجربیات مختلف خلق‌های جهان، تجربه‌ی خلق کُرد و تجربه‌ی خلع سلاح مردم پس از قیام اخیر ایران، به‌روشنی نشان می‌دهد که خلق، بدون یک ارتش توده‌ای هیچ ندارد و تمام دستاوردهای سیاسی خود را از دست خواهد داد. سیاست همیشگی و تزلزل‌ناپذیر ما ایجاد و تقویت چنین ارتشی است.” (شورش: ۱۳۵۸، ص. ۱)  

حزب دمکرت کردستان که به روایت یکی از رهبران آن خود را “مجری جنبش حق‌طلبانه کُرد (حسنزاده، ص ۱۰۴)” می‌دانست، بعد از جنگ [موسوم به جنگ] دوم کردستان و محاصره‌ی اقتصادی دولت که شامل قطع خدمات به ویژه در بخش‌های آموزش و بهداشت می‌شد، با تأسیس کمیسیونی به نام کمیسیون اجتماعی (همان: ص ۱۰۴). گروهی را مسؤول تدوین کتاب آموزش زبان کُردی و گروهی دیگر را مسؤول اداره‌ی نهادهای پزشکی و بهداشتی کرده بود. در همین حال رهبران آن به صورت پراکنده از شکلی از اداره‌ی شورایی سخن می‌گفتند که کم و بیش تفاوتی با “انجمن‌های” مورد تأکید در طرح خودمختاری نداشتند که نقش‌شان از جمله این بود که طرف حساب کردستان در حکومت ایرن باشند. “ما مفهوم خودمختاری را فرموله کردەایم. ما می‌گوییم سیاست خارجی، ارتش امور دفاعی، سیاست پولی و ارزی و سیاست‌های اقتصادی درازمدت منحصرا در صلاحیت دولت مرکزی است. امور مربوط به داخل کردستان و مخصوصا انتظامات باید در اختیار شوراهایی باشند که مردم منطقه انتخاب می‌کنند (مصاحبه قاسملو، تهران مصور، ۱۳۵۸). درحالی‌که حزب دمکرات و رهبران آن درگیر پر کردن خلأ در نهادهای موجود و مذاکره بر سر انواع خودمختاری بودند، کومله در حال خلق نهادهای ابتکاری غیر دولتی و نا متمرکز بود. محصول شوراهای پیشنهادی کومله کوچ تاریخی مریوان و مقاومت ۲۴ روزه‌ی سنندج بود، درحالی‌که شوراهای حزب دمکرات، از آن‌جا  که مشروط به توافق و موکول به آینده بود، هرگز به مرحله‌ی تجربه درنیامدند.  

کومله ایجاد تشکل‌های دمکراتیک را که به پیشنهاد قاسملو مقطعی دغدغه‌ی حزب دمکرات شده بود، نه تنها عملا اجرا کرد بلکه از سازمان‌های دمکراتیک به ایده‌ی “سازماندهی‌های دمکراتیک” گذار کرد. این تجارب در جوامع دمکراتیک غربی در آن سپهری اتفاق می‌افتند که از آن به عنوان جامعه‌ی مدنی یاد می‌شود. جامعه‌ی مدنی شامل فعالیت داوطلبانه در یک سپهر عمومی است که از دولت و قدرت دولتی جداست. آن‌چه در کردستان تجربه شد، جدا از دولت و قدرت دولتی بود، اما مشخصا به عنوان فرمی از مبارزه‌ی سیاسی مقابل آن قرار داشت. در آن شرایط انقلابی، دولت مرکزی هم چندان شکل با ثبات یک دولت به‌خود نگرفته بود. تا جایی که به کردستان مربوط می‌شد دولت صرفا یک ساز و کار نظامی و دستگاه اعمال زور تلقی می‌شد. بنابراین نمی‌توان آن‌چه را در آن مقطع تجربه شد، تجربه‌ی جامعه‌ی مدنی به معنای فرهنگستانی آن دانست.  

جامعه‌ی مدنی؛ جامعه‌ی برابرها 

جامعه‌ی مدنی نزد هگل میدان برخورد منافع شخصی و نزد مارکس محل استثمار و تصاحب ارزش اضافی بود. آن‌چه در آغاز انقلاب در کردستان عمدتا از سوی نهادهای مردمی تجربه شد، نه تنها به این معنا جامعه‌ی مدنی نبود، بلکه با تفاصیل تئوریک خود را در تقابل مستقیم با منطق تصاحب ارزش اضافی می‌دید. شاید بتوان نیروهای تازه بر سر کار آمده و نهادهای تشکیل شده در مرکز ایران را شکلی از جامعه‌ی مدنی و در تفیسر گرامشی از این مفهموم، “هژمونی” قلمداد کرد، اما همین شکل از هژمونی در کردستان،  در مرکز ایران بر سازنده‌ی سلطه بود.  

شاید نتوان با معیار جامعه‌ی مدنی به بررسی جنبش اجتماعی سیاسی کردستان در انقلاب ۵۷ ایران پرداخت اما می‌توان با معیاردموکراسی و نوع نگاهشان به تجربه و درک آن‌ها از این مفهوم یا ساز و کار پی‌برد. می‌توان گفت در این مقطع، کردستان عمدتا به واسطه‌ی دو تشکل کومله و دمکرات، هر دو شکل از دموکراسی را که در مقدمه‌ی نظری این بحث مطرح شد تجربه کرد. از طرفی حزب دمکرات که داعیه‌دار دموکراسی در جنبش کردستان بود، با وفاداری به ایده‌های خود همه‌ی ساز و کارهای دموکراسی مسلط، نظیر انتخابات، اکثریت‌محوری، مذاکره و مشارکت در قدرت را به کار گرفت تا برای مسأله‌ی کُرد چاره‌ای بیاندیشد. از طرف دیگر هر چند کومله به‌لحاظ تئوریک نسبت مبهمی با دموکراسی داشت، یا دست‌کم در ابتدا خود را در رابطه با آن تعریف نمی‌کرد اما آن‌چه در عمل به تحقق آن کمک کرد به معنای رانسیری مفهوم، ترویج دموکراسی و نهادهای دمکراتیک و ابتکارات مردمی بود. این تجربه مستقیما ناظر بر بالقوه‌گی‌ها و توانمندی‌های افراد عادی یا همان توده‌ها و ظرفیت آن‌ها بود برای کشف روش‌های کنش‌گری که دغدغه‌های مشترک جامعه بودند. یعنی سهم دادن به کسانی بود که هیچ سهمی در سیستم و قدرت نداشتند و در حقیقت به حساب نمی‌آمدند؛ سهم دادن به دهقانان بود [سال‌ها قبل از انقلاب، ۱۳۵۲] که اصلاحات ارضی تحولی در زندگی آنان ایجاد نکرده بود، به کارگران فصلی “بیکار” بود که در گفتار “سوسیایسم دمکراتیک” حزب دمکرات جایی نداشتند؛ آن‌ها که برای تأمین زندگی به شهرهای صنعتی می‌رفتند و آن‌جا  بار دیگر به حاشیه رانده می‌شدند. کومله با فراهم کردن زمینه‌ی ورود مستقیم زنان به عرصه‌ی مبارزات سیاسی و مسلحانه [که تا آن‌زمان به حاشیه رانده شده بودند] تخیل مبارزاتی جامعه‌ی کردستان ایران را دگرگون کرد. تصادفی نیست که صدیق کمانگر بعدها در توضیح مقاومت نوروز خونین سنندج می‌گوید “پادگان در مقابل مردم تیراندازی کرده است و ما به عنوان شورای موقت انقلاب از مردم حمایت کردیم و بس. گفتیم که قیام کردیم که آزادی و دموکراسی داشته باشیم، الان مورد یورش قرار گرفته‌ایم، ما داریم از قیام و آثار قیام دفاع می‌کنیم.” (کمانگر، ۱۳۶۲) این یادآوری سال ۱۳۶۲ انجام شده اما گویا گواهی است بر این نکته که تجربه‌ی جمعیت، کانون‌‌ها و در مجموع نهادهای دمکراتیک از نظر مبتکران آن‌ها شکلی از “آزادی و دموکراسی” تلقی شده‌اند. دموکراسی به معنای رانسیری آن یعنی سهیم کردن حاشیه‌ها در اداره‌ی امور مشترک، در برابری و رهایی از سلطه‌های گوناگون. نیروی مادی این دموکراسی رادیکال ستم‌دیدگان و به حاشیه‌رانده شده‌گان هستند.

اردوگاه کانی میران، چکیده‌ی این تجربه و در واقع یکی از مصادیق “جامعه‌ی برابرها”ست که رانسیر در کتاب استاد نادان بر آن تأکید می‌کند: “در جامعه‌ی برابرها همه‌ی اذهان در کار هستند: انسان‌ها از آن‌چه انجام می‌دهند می‌گویند و بدین‌ترتیب همه‌ حاصل کار خود را به ابزار بیان آن انسانیتی تبدیل می‌کنند که مانند هر انسان دیگری در خودشان نهفته است. انسانی از این دست می‌داند که هیچ‌کس با هوشی فراتر از همسایه‌اش به دنیا نمی‌آید، می‌داند آن شکل از فرادستی که نزد برخی نمایان است، تنها محصول کارکردن مستمر است در سطح واژگان، به همان شکل که یکی دیگر این را در سطح ابزارها و وسیله‌ها انجام می‌دهد؛ می‌‌داند که فرودستی برخی نیز  محصول و نتیجه‌ی آن وضعیتی است که مجبورش نکرده است بیشتر جستجو کند. و بالاخره این‌که آن‌ها می‌دانند “انسان برای فلان رتبه و مرتبه‌ی خاص به دنیا نیامده، بلکه به دنیا آمده تا در خودش و مستقل از هر تقدیری خوشبخت شود.” (مامۆستای نه‌زان: ۲۰۱۵، ص ۱۲۴)

آن‌چه در “جامعه‌ی برابرها”ی کردستان به شکل سازماندهی دمکراتیک اتفاق افتاد تلاش جمعی برای تحقق سوژگی و سعادت مستقل از هر عامل خارجی دیگری بود. اعلام برابری بود با گفتارهایی که پاسخ معماهای سیاسی انقلاب را در تدوین هرچه سریع‌تر “قانون اساسی”، “تشکیل دولت موقت” و “تقسیم قدرت” می‌دیدند. توصیه ژوزف ژاکوتو برای پیش‌برد این سازماندهی احتمالا حداکثر رعایت برابری درون مؤسسات خواهد بود. میدان اردوگاه کانی میران، طومار ۱۵ متری، راه پیمایی‌ها، سرودخوانی‌ها، همگی مصادیقی از تلاش سوژه‌های مستقل و برابر برای رهایی است. مردم، که در خلال چنین تجربه و انقلاب‌هایی شکل می‌گیرند، ناگهان به عنوان نیروهای مادیِ شکلی از دمکراسی، خود را در میانه‌ی  یک انقلاب بزرگ می‌بینند. آن‌ها که خود را مقابل امپریالیسم جهانی، نماینده دولتی آن در مرکز ایران،  ارتجاع محلی و در واقع همه آلترناتیوهای موجود تعریف کرده‌اند، به یک‌باره مقابل دوربین‌های بوستن گلوب و پاری ماچ و دیگر رسانه‌ها ایستاده و از جایگاهی برابر به طرح مستقیم ایده‌های خود می‌پردازند.   

 کومله، غیر مستقیم، نقشی اساسی در تجربه‌ی این شکل از دموکراسی ایفا کرد. اما این سازمان نوظهور که خود را طرفدار سوسیالیسم، برابری و عدالت اجتماعی می‌دانست، نتوانست ایده‌های رادیکال خود را به واسطه‌ی برقراری “دمکراسی شورایی” به مرحله‌ی اجرا بگذارد. کومله به فاصله کوتاهی از تجربه‌ی چندماهه‌ی نهادهای دمکراتیک، رفته رفته به سوی یک حزب و سازمان سیاسی با سلسله مراتب مشخص حرکت کرد و با بازتولید این سلسله‌مراتب در مناسبات حزبی به مرور از اصل ایده‌ی برابریِ دموکراسی رانسیری فاصله گرفت. با این حال در سال‌های بعد که در قامت یک سازمان فرصت بازنگری نظری پیدا می‌کند، با وفاداری به برخی از آن ایده‌ها، تحقق خودمختاری کردستان را در گرو تحقق “دمکراسی انقلابی” و “دمکراسی شورایی” می‌بیند؛ اشکالی از دمکراسی که کماکان در ضدیت با شکل مسلط دمکراسی هستند. حزب دمکرات نیز در سال‌های بعد شعار استراتژیک خود، یعنی “خودمختاری برای کردستان، دمکراسی برای ایران” را به نفع “فدرالیزم برای ایران” تغییر داد و با تأکید بر ناسیونالیسم کُردی  باردیگر به راست چرخید و به مرور، و بیش از پیش، از ایده‌های چپ‌گرایانه و انقلابی ملا‌آواره، سلیمان معینی، اسماعیل شریف‌زاده و یارانشان فاصله گرفت. سوسیالیسم که قاسملو نزدیک به سه دهه‌ی قبل وعده داده بود در یک بازه‌ی ۵ – ۲۵ ساله‌ی زمانی متحقق خواهد شد، اینک نزد این حزب چیزی بیش از یک واژه‌ در برنامه و اساس‌نامه نیست. نیروهای مفتی‌زاده  نیز پس از مشارکت آشکارا در سرکوب کردستان از سوی حکومت مرکزی، مورد غضب قرار گرفتند و سرکوب شدند. احمد مفتی‌زاده، رهبر این جریان به زندان افتاد و تا سال ۱۳۷۰، یعنی شش ماه قبل از مرگ در حبس بود. اکنون نیز گروه‌هایی به همین نام در برخی شهرهای کردستان فعالیت می‌کنند و دیگر مانند ماه‌های اولیه‌ی بعد از انقلاب از حمایت حکومت مرکزی برخوردار نیستند. ماموستا شیخ عزالدین حسینی،‌ در اردیبهشت‌ماه سال ۱۳۹۵ خارج از ایران درگذشت،‌ اما سنت‌های سکولاریستی او که قرابت خاصی با ایده‌ی‌ رانسیری برابری و دمکراسی دارند، به چراغ راه بخشی از مبارزات روحانیون کردستان تبدیل شد. (قریشی، ۱۳۹۵) برخی از نیروهای چپ‌گرای غیر کُرد هم که در آغاز گشاده‌رویانه به تجربه‌ی کردستان پیوسته بودند، بعد از جنگ یا از کشور خارج شدند یا به شهرهایشان بازگشتند. دسته‌ای دیگر از آن‌ها در سال‌های بعد کومله را با همراهی برخی از بنیانگذاران آن به نوعی در حزب کمونیست ادغام کرده و این سازمان را با ایده‌هایی عمدتا متفاوت از تجربه‌ی ماه‌های اولیه‌ی انقلاب دگرگون کردند.

چهار دهه‌ گذشته بعد از انقلاب ۵۷، نگاه کومله و دمکرات، به عنوان تنها نیروهای باقیمانده از این کارزار به مسأله‌ی دموکراسی و جامعه‌ی مدنی دچار تغییرات زیادی شده، اما نفس حضور آن‌ها به عنوان اپوزیسیون به این معنی است که جنبش کُرد نتوانسته در این ۴۰ سال به مطالباتش در چهارچوب یک ایران دموکراتیک دست بیابد که علل آن را باید جداگانه بررسی کرد. اما عجالتا می‌توان گفت عدم وجود ساختاری دموکراتیک حتی به معنی بورژوایی آن در ایران و توسل حکومت مرکزی به زور عریان از جمله عواملی بودند که در اغاز انقلاب مانع آن شدند تا تجربه‌ی کوتاه نهادهای دموکراتیک در کردستان گسترش بیابد. با این حال این تجربه‌ی جنبش کردستان به عنوان یک سنت مبارزاتی به نسل‌های بعدی منتقل شده است. رهبری جنبش محیط زیست ایران توسط مریوانی‌ها، ابتکار در مبارزات برای امتناع از شکار، دوچرخه‌سواری زنان، اعتصاب و اعتراض علیه کشتار کولبران و بسته‌شدن مرزها، نمایش سفره‌ی خالی در خیابان، کارزار مردمی حمایت از شنگال و کوبانی و اعتصاب‌های مدنی عمومی تنها بخشی از این سنت‌ها هستند که در سال‌های گذشته در بزنگاه‌های سیاسی-اجتماعی عرض اندام کرده‌اند.  

پاورقی
________________ 

١.  #Leuven لوون، مرکز ایالت برابانت فلاندری كه آن زمان تحت حكومت هلند بود. امروزه بخشی ازکشور بلژیک است.

٢.  #Hatredof Democracy, 2006, Jacques Rancière, VERSO London • New York.

٣. #The EconomistIntelligence Unit’s index of democracy, 2017.

٤. #مجید نداف در اسفند ۵۷ به پاسداران انقلاب پیوست، او که هم در جنگ کردستان و هم در جنگ ایران و عراق شرکت داشت؛ پس از جنگ، کارشناسی ارشد جامعه‌شناسی خود را از دانشگاه تهران اخذ کرد و پژوهش‌های متعددی در حوزه تاریخ نگاری و جامعه شناسی جنگ انجام داد. “٢٢ روز نبرد خونین در سنندج.”(١٣٨٧)

٥. #برخی رخی از نوشته‌های حمیدرضا جلایی پور، فرماندار مهاباد در سال ۵۹ و استاد فعلی جامعه‌شناسی ایران در مورد کردستان: قاضی محمد: کردستان در سال‌های ۱۳۲۴-۱۳۲۰” (۱۳۶۹)، كردستان: علل تداوم بحران آن.” (۱۳۷۱)

٦. #L’école des hautes études de science sociale (EHESS).

٧. #كومله ژک، یا به فارسی “جمعیت احیای کرد” در شهریور ماه ۱۳۲۱ ( در سپتامبر ۱۹۴۲) از سوی گروهی از فعالان کرد از جمله به منظور کسب خودمختاری تاسیس شد.  (جمهوری ۱۹۴۶ کردستان، ویلیام ایگلتون جوینز، ۱۹۶۳ ترجمه سید محمد صمدی، صفحه ۶۵.-۶۸) اگرچه سابقه شکل‌گیری جنبش کردستان در عصر جدید به قیام اسماعیل آقا سمکو بر می‌گردد اما کومله ژک نخستین تشکل سیاسی منسجم در کردستان ایران است.

٨. #عبدالرحمن ذبیحی، هژار [عبدالرحمن شرفکندی] و محمد یاهو،‌ محمد امین شیخ الاسلامی مکری از جمله شاعران  و نویسندگان آنزمان بودند که به عضویت جمیعیت احیای کرد درآمدند.

٩. #ویلیام ایگلتون جوینز می‌گوید  بعد از سال ۱۹۴۴ که جمیعت ژ ک به کومله رزگاری کرد  در کردستان عراق پیویست، با اینکه جریانات چپگرایی هم عضو ان بودند، اما “رویهمرفته نظر این بود که جنبش ناسیونالیستی کردها در معرض افکار عمومی جهانیان قرار داده شود و آنرا به جهانیان بشناسانند. [ویلیام ایگلتون، ص ۷۵]”  و سپس توضیح می‌دهد “تا آن لحظه هیچ فرد شناخته شده مارکسیست یا کمونیست داخل جمعیت نشده بود و هیچ کس هم سعی نداشت که چنین افرادی را داخل جمعیت کند.” (ویلیام ایگلتون، ص ۷۶)

١٠. #این کنفرانس حزبی چنانچه عبدالله حسن زاده در کتاب ” نیم قرن کوشش و فعالیت”، تصدیق کرده در خردادماه ۱۳۵۰ یا ۱۹۷۱ در شهر “کویه” کردستان عراق برگزار شد. اصول، خط مشی سیاسی و اساسنامه حزب دمکرات در این کنفرانس تغییر پیدا کرد. عبدالرحمان قاسملو در انتخابات این کنفرانس هم به عنوان عضو کمیته مرکزی و سپس به عنوان عضو دفتر سیاسی انتخاب شد.

١١. #طرح کومله برای خودمختاری کردستان، ص. ۴، نسخه پی‌.دی‌.اف.

١٢. #شناسه واهداف حزب کومله کردستان، ص. ۱.

١٣. #مستند سنگر انقلاب، دقیقه ۲۵.

١٤. #این تظاهرات تنها ۳ روز بعد از تظاهرات زنان تهران و در حمایت از آنها انجام شده است. (متین، مهاجر: ۱۳۹۲،  ص.۴۵۷) زنان در تهران روز ۱۷ اسفندماه ۵۷ در اعتراض به لغو قانون حمایت خانواده و اجباری شدن حجاب اسلامی از سوی دفتر رهبر جمهوری اسلامی دست به تظاهرات زدند.

١٥. #این گنگره آنطور که در اساسنامه حزب کومله صفحه ۷ آمده در پاییز سال ۵۷ به صورت مخفیانه برگزار شد.

١٦. #این جمله معترضه که در اصل سند منشتر شده اشاره است به تلاش های همزمان جریانهای سیاسی برای استقرار شکلی از نظام شورایی که مد نظر آنهاست. برای مثال در اولین سال انقلاب، علاوه بر نهادهایی که بعدا کومله اسم گرفتند، حزب دمکرات، جریان مذهبی مفتی زاده و حتی نمایندگان دولت مانند طالقانی و سید جوادی وزیر کشور نیز از ایده شوراها، هر یک به تفسیر خود، دفاع کرده‌اند.

١٧. #جزوه “چرا پراکنده‌ایم”، “حاصل کار تئوریک فواد مصطفی‌سلطانی و رفقای همرزمش بود و در سال ۱۳۵۱ منتشر شد. در این جزوه مشی مبارزه مسلحانه جدا از توده بر اساس مندرجات جزوه‌ها و اعلامیه‌های سازمان چریک‌های فدایی نقد شده است. فواد در جزوه دیگری به نام “شورش رد قریه بن تپه” که در سال ۵۲ منتشر شده، شورش دهقانان بن تپه و دستاوردها و نقاط ضعف آن را مورد تحلیل قرار داده است. این جزوه بعدها بدست ساواک افتاده‌اند. (به یاد فواد، صفحه ۱۱)

١٨. #تقریبا تمام پایه‌گذران کومله از جزوه “خلق کرد در بوته آزمایش” به عنوان، مانیفست و بیانیه علنی شدن فعالیت این سازمان یاد می‌کنند. ایرج فرزاد می‌گوید در این بیانیه تاکید شده بود که “کومله همه امکانات مادی و معنویِ و پشتیوانی مردمی را به کار می گیرد تا به سازماندهی مقاومت بپردازد و تسلیم نشود.” (ایرج فرزاد، وتویژ ل ۶۴) “فواد به من و دکتر جعفر شفیعی تاکید کرد که در بیانیه اعلام شود که امیدواریم و انتظار داریم  که طبقه کارگر و مبارزه سراسری از امر عادلانه ما حمایت کنند[..] این اعلامیه آشکار کردن نقش سیاسی کومله بود..” (همان ۶)

١٩. #این گفتگو بعد از پلنوم کومله در روز ۲۰ یا ۲۱ اسفند ۵۸ یا ۱۱ و ۱۲/۷/۱۹۷۹ در محل “جمعیت راه رهایی زحمتکشان” در مهاباد انجام شده و از این جهت که جزو معدود اسناد باقیمانده مباحث رهبران کومله است، اهمیت ویژه‌ای دارد.

٢٠. #این اختلاف نظرها چنانچه بعدا عیان شد عمدتا بر سر تحلیل وضعیت جامعه ایران بود. گروهی که با توجه به این گفتگو احتمالا فواد مصطفی سلطانی یکی از آنهاست، معتقد بودند که جامعه ایران “نیمه مستعمره و نیمه فئودالی است” در حالیکه گروه دوم جامعه ایران را نیمه سرمایه‌داری نیمه مستعمره می‌دانستند.

٢١. # مبارزات ضدفئودالی روستای دارسیران در سال ۱۳۵۳ یکی از نقطه عطف‌های مبارازت دهقانان کردستان و زمینه ساز بسیاری از وقایع بعدی مریوان است.

٢٢. #نظریه سه جهان (به انگلیسی: The Three Worlds Theory) اولین بار از سوی مائو تسه‌تونگ رهبر کمونیست چین مطرح شد. این نظریه چنین مفروض می‌دارد که روابط بین‌المللی شامل سه جهان سیاسی-اقتصادی می‌شود: جهان اول شامل دو ابرقدرت‌ آمریکا و شوروی، جهان دوم شامل قدرت‌های کوچکتر و کشورهای صنعتی و جهان سوم دربردارندهٔ بقیه جهان یعنی کشورهای استثمارشده و در حال توسعه است.

٢٣. #كومله با اینکه تحت تاثیر تجربیات انقلاب چین بود، با اینکه بسیاری از نوشته‌های مائو در میان ما خوانده می‌شد اما هیچگاه خود را به عنوان یک سازمان مائوئیست معرفی نمیکرد و مائوئیسم خصلت رسمی ما نبود. البته می‌توانم درک کنم اگر کسی تاریخ آنزمان کومله را بخواند و به طور عینی گرایش کادرها و سبک کار آنها را بررسی کند، ممکن است که به این نتیجه برسد که به نظر او این سازمان یک سازمان مائوئیست بود. البته من این را درک می‌کنم.  امروز هم تعدادی سازمان هسند که به داشتن پسوند مائوئیسم افتخار و از قبل آن کسب هویت می‌کنند. برای کومله اینطور نبود… انقلاب چنین و راه این انقلاب به عنوان نماینده مارکسیسم و چپ رادیکال در جهان شناخته می‌شد. در واقع آنچه از مائوئیسم به ما رسیده بود به درجه اول رادیکالیسم آن بود. جهتگیری قاطع ضد دیکتاتوری و ضد سرمایه‌داری و اصرار بر راه کمونیسم بود. البته به روایت آنزمان آنها. اندیشه ما هم شفافیتی را که امروز دارد نداشت،‌ ولی به هر تعبیر خود را سوسیالیست و کمونیست می‌دانستیم. (مصاحبه با ابراهیم علیزاده، از رهبران کومله در انقلاب ۵۷، مصاحبه با محمدرضا اسکندری، لینک به مصاحبه در یوتیوب به زبان کُردی سورانی. از دقیقه ۳۴)

٢٤. #نوروز سال ۱۳۵۸،  اشاره است به جنگ دولت موقت در کردستان.

٢٥. #حسن شمسی، ۲۰۱۷،  مستند سنگر انقلاب، ویدیوی اول، از دقیقه چهل.

٢٦. #به نظر می‌رسد مولف اینجا سهوا به جای ادریس بارزانی که رهبر قیاده موقت بود،‌ به اسم برادر او مسعود بارزانی اشاره کرده است.

٢٧. #تیتر یکی از گزارش‌های شماره ۲۹ (تهران  مصور: مرداد ۱۳۵۸، ص.۳۲)

٢٨. #اسامی  برخی از بازداشت‌شدگان: ساعد وطن‌دوست، حمید فرشچی، جمال خالدیان، رضا رشیدین، فرهاد صدیق‌زاده،‌  غلام ویسی، کریم نظری. (زکریایی: ۲۰۱۸)

٢٩. #این روایت امیر حسن‌پور مبهم و بدون اشاره مشخص به افراد و احزاب مورد نظر صورت گرفته است. شعیب زکریایی از رهبران کومله و یکی از ارکان اصلی سازماندهی راهپیمایی سنندج، در این رابطه می‌گوید در میانه راه همگان، از جمله “مبارز راه سوسیالیسم و آزادی، امیر حسن‌پور” و حتی چند فعال غیر کُرد، هر جا خواستند به نفع راهپیمایی جلسه گذاشتند و سخنرانی کردند. “جایی در میانه راهپیمایی کاک امیر پیشنهاد داد در راه به شکلی سازماندهی شده با مردم به بحث سیاسی بپردازیم. به نظر من در آن شرایط بحث سیاسی سازمادهی‌شده موضوعیت نداشت. چون بیشتر شرکت‌کنندگان جزو فعالان و هواداران کومله بودند و پیشاپیش به بسیاری از مسایل آگاه بودند. پس باید می‌پرسیدیم بحث سازماندهی‌شده سیاسی با چه هدفی؟ اما اگر بحث بر سر مسایل متنوع سیاسی است، هر کس هرجا که می‌خواهد می‌تواند حرف بزند. عملا هم همینطور شد. اما ما باید در نظر می‌گرفتیم که مردم خسته بودند. باید مساله راهیپمایی که هدف اصلی هم بود لحاظ می‌شد. برنامه‌های سازماندهی شده سیاسی در کنار آن راهپیمایی طولانی ممکن بود به علت خستگی با استقبال روبرو نشود. با این حال ما با پیشنهاد بحث‌های آزاد سیاسی غیرسازاماندهی شده به طور کاملا موافقت کردیم و شبانه به هنگام اتراق نیز افراد مختلف آزادانه به صورت پراکنده با راهپیمایان بحث کردند. (مصاحبه با نگارنده، ۲۰۱۸)

٣٠. #نشریه “شورش”، ارگان “سازمان انقلابی زحمتکشان کردستان، کومله” در دومین شماره خود که بهمن ماه ۵۷ منتشر شده، در این رابطه گزارش می‌کند که “جوانان مبارز سنندج و مریوان به عنوان پشتیبانی از خواست برحق زندانیان سیاسی در دادگستری بست نشسته و دست به تظاهرات زدند. تظاهرکنندگان مورد حمله وحشیانه پلس ضد خلقی شاه قرار گرفتند و ۳۵ نفرشان بازداشت شدند. (شورش، ۱۳۵۸)

٣١. #كاروان حامل این کمک‌ها در راه دچار سانحه شد و ۹ تن از نیروهای اعزامی از جمله چند پرستار جان باختند. مراسم تشییع جنازه این افراد به تظاهرات تبدیل شد و حدود ۱۰۰ هزار نفر در آن مشارکت کردند. (شورش، ۱۳۵۸)

٣٢. #فریدون ناظری، ۲۰۱۷، مستند سنگر انقلاب، ویدیوی اول، از ۲۳.

٣٣. #شیخ عزالدین حسینی، از رهبران مذهبی کردها در آستانه انقلاب نیز بر خصلت ضد امپریالیستی و ضد ارتجاعی بودن جنبش کردستان تاکید کرده است. ( مصاحبه دانشجویان پیشگام تبریز با شیخ عزالدین حسینی، عبدالرحمن قاسملو و شاخه کردستان چریک‌های فدایی، ص. ۱۱)

٣٤. #در پشت جلد یکی از جزوه های کومله به نام “خطاب به رفقای فدایی، در مورد خلع سلاح رزگاری، این شعار نقش بسته: “مبارزه با امپریالیسم جدا از مبارزه با ارتجاع نیست.” تاریخ انتشار جزوه مشخص نیست ولی از آنجا که پاسخی است به یک اعلامیه مشخص سازمان چریکهای فدایی خلق، احتمالا مربوط به اسفند ۵۸ یا فروردین ۵۹ است. در پایان همین جزوه و به عنوان پی نوشت این جزوه، کومله، سازمان انقلابی زحمتکشان کردستان نوشته است: “گسترده و پیروز باد موج نوین مبارزه طبقاتی و ضد ارتجاعی در کردستان، نابود باد امپریالیسم و ارتجاع داخلی، ص. ۲۷.

________________

منابع و کتاب‌شناسی: 

کتاب‌های فارسی: 

۱. ژاک رانسیر، ۲۰۱۴، دموکراسی بر ضد دموکراسی، ترجمه و مقدمه شیدان واثق.منتشر شده در  وبسایت نویسنده. لینک مستقیم به فایل پی‌دی‌اف.  

۲. آن ساسون، نگاه مارکس و گرامشی به جامعه‌ی مدنی، ۲۰۰۸،  ترجمه پرویز صداقت، سایت آفتاب،‌ (تاریخ بازدید مارس ۲۰۱۸). 

۴.عبدالله حسن‌زاده،‌ ۱۳۷۴،  نیم قرن کوشش و فعالیت،‌ نگاهی به گذشته مبارزه و کوشش حدکا، ترجمه: حامد ۷. رشیدی زرزا، فایل پی دی اف: https://bit.ly/2qjLU0r 

۵. عبدالرحمان قاسملو،﷟HYPERLINK “http://www.kurdistanmedia.com/weney-mallperr/40salxebat-1.pdf” چهل سال مبارزه در راه آزادی، ترجمه اتحادیه داشنجویان حدکا، ۱۳۹۲.﷟HYPERLINK “http://www.kurdistanmedia.com/weney-mallperr/40salxebat-1.pdf” 

۶. عبدالرحمن قاسملو،﷟HYPERLINK “http://www.kurdistanmedia.com/farsi/idame/26816” کرد وکردستان، ١٩٦٤،  ترجمه طه حقیقی، چاپ اول فارسی، ۱۹۹۶.﷟HYPERLINK “http://www.kurdistanmedia.com/farsi/idame/26816” 

۷. ویلیام ایگلتون جوینز، ۱۹۶۳، جمهوری ۱۹۴۶ کردستان، ترجمه سید محمد صمدی. 

۸. به یاد فواد ، سازمان چریک‌های فدایی خلق ایران، دانشجویان مبارز طرفدار آزادی طبقه کارگر، دجیتال کننده کتاب: نینا پویان، لینک به نسخه پی‌دی‌اف: https://bit.ly/2rSPS10  

۹.  کمیسیون آموزش و پرورش کومله، ۱۳۶۲، “با سواد شویم”، انتشارات مرکزی کومله، چاپ چهارم (۱۳۶۸ آلمان، کلن) 

۱۰. عبدل گلپریان، ۲۰۱۴، تاریخ یک دوره، مختصری از فعالیت سیاسی در کردستان ۱۳۴۸-۱۳۶۸. لینک به نسخه پی‌دی‌اف: https://bit.ly/2KpSudq 

۱۱. مهاز متین، ناصر مهاجر، ۱۳۹۲، خیزش زنان ایران در اسفند ۱۳۵۷، نشر نقطه، کلن،‌ آلمان.  

۱۲. قادر عبدالله، ۱۳۵۸، کردها چه می‌گویند؟ ناشر و مکان چاپ نامخشص. 

 

روزنامه‌ها،  نشریات، وبسایت‌ها: 

۱. روزنامه آیندگان، ۱۶ اسفند ۱۳۵۷، سال دوازدهم، شماره ۳۳۰۶. 

۲. روزنامه کیهان، سه‌شنبه، ۲۹ اسنفد ۱۳۵۷، شماره ۱۰۶۶۶. 

۳. روزنامه کیهان، سه‌شنبه، ۵ خرداد ۱۳۵۷، شماره ۳۳۵۹. 

۴.  مجله تهران مصور،۱۳۵۸، مصاحبه با عبدالرحمن قاسملو، شماره ۲۷. 

۵.  مجله تهران مصور،۱۳۵۸، همراه با چمران در کردستان،  شماره ۲۹. 

۶. رادیو فردا، ۲۰۱۸، قاضی محمد از باکو برگشت و “حزب دموکرات کردستان” را تاسیس کرد، گزارش کیوان حسینی. (تاریخ بازدید:‌ مارس ۲۰۱۸.) 

۷. فصلنامه روژف،  ۱۳۸۵-۱۳۸۶، نگاهی به جنبش چپ در ایران، عبدالعزیز مولودی، نشریه دانشجویان کُرد دانشگاه تهران،  شماره ۴ و ۵. 

۸. مجله مطالعات کردی، ۱۳۶۵، عشایر کرد و دولت ایران، مورد شورش سمکو،  ماریتین فان براوسن، مترجم: حسن قاضی. سال سوم، تابستان ۱۳۶۵، شماره ۴، پاریس. 

۹.  وبسایت “پروبلماتیک“، در دفاع از چپ رهایی‌خواه: گفت‌وگوی با شیدان وثیق، ۱۳۹۵. نشانی https://bit.ly/2kakI0H (بازدید: می ۲۰۱۸) 

۱۰. وبسایت بنیاد عبدالرحمن برومند، ۲۰۱۸، نگاهی به زندگینامه سیاسی عبدالرحمن قاسملو. نشانی https://bit.ly/2jVoPxi (تاریخ بازدید:‌ مارس ۲۰۱۸.) 

Hélène Krulich, Une Européenne au pays des kurdes, Karthala, 2011 – 

( خاطرات  هلن قاسملو (کرولیچ)، همسر عبدالرحمان قاسملو، یک زن اروپایی در سرزمین کردها) 

۱۱. ایرج فرزاد، ۲۰۱۱، به یاد صدیق کمانگر. سایت: https://bit.ly/2rJBF5m (تاریخ بازدید:‌ آپریل ۲۰۱۸.) 

ایرج فرزاد، ۲۰۱۴، زمینه‌های اجتماعی و تاریخی شکل‌گیری کومله، گفتگوی سایت “ایران امید” اشتراک با ایرج فرزاد. نشانی: https://bit.ly/2IYwvgM  (تاریخ بازدید:‌ آپریل ۲۰۱۸.) 

۱۲. احمد اسکندری، ۲۰۱۵، قطعنامە ٨ مادەای مهاباد، قیادە موقت و کردستان ایران، وبسایت “عصر نو” https://bit.ly/2rGUZ3X (تاریخ بازدید:‌ مارس ۲۰۱۸.) 

۱۳. رضا مصطفی سلطانی، ۲۰۱۷، مروری مستند و مختصر بر ایدە تشکیل حکا در کۆمەڵە، منتشر شده در سایت https://bit.ly/2wGcw1f (تاریخ بازدید:‌ می ۲۰۱۸.) 

۱۴. امیر حسن‌پور، ۲۰۱۱، راهپیمایی مردم سنندج در گفتگو با امیر حسنپور، صباح نصری. وبسایت “روژ”: https://bit.ly/2s52wMc  (تاریخ بازدید:‌ آپریل ۲۰۱۸.) 

۱۵. شورش، ارگان سازمان انقلابی زحمتکشان کردستان ایران، کومله، آبان‌ماه  ۱۳۵۸، شماره اول، نسخه چاپی. 

۱۶. شورش، ارگان سازمان انقلابی زحمتکشان کردستان ایران، کومله، بهمن ۱۳۵۸، شماره دوم، نسخه چاپی. 

۱۷. کاوه قریشی، ۱۳۹۵، شیخ عزالدین،  روزآنلاین، شمار ۲۵۰۰. 

۱۸. محمدرضا نیکفر، ۲۰۱۷، درسگفتارهای اندیشه انتقادی، ایران آکادمیا، سال تحصیلی ۲۰۱۷، ترم نخست، درس پنجم. 

 

ویدیو و فایل‌های صوتی: 

۱. مستند “سنگر انقلاب“، ٢٨ مرداد ١٣٥٨- قسمت اول:  لینک به شبکه اجتماعی یوتیوب: https://bit.ly/2rVj0nn (تاریخ بازدید، مارس ۲۰۱۸) 

۲.  مصاحبه با ابراهیم علیزاده، ۲۰۱۵  از رهبران کومله در انقلاب ۵۷، مصاحبه با محمدرضا اسکندری، لینک به مصاحبه در شبکه اجتماعی یوتیوب به زبان کُردی سورانی: https://bit.ly/2wYQrv2  (تاریخ بازدید، مارس ۲۰۱۸) 

 

اسناد مکتوب: 

۱. خطاب به رفقای فدایی؛ در مورد خلع سلاح رزگاری |  پاسخ کومله به بیانیه چریک‌های فدایی خلق در خصوص خلع سلاح گروه رزگاری. لینک به نسخه پی‌دی‌اف: https://bit.ly/2r75M7x 

٢.قطع‌نامه‌ها و پیام‌های مصوب کنگره‌ی سوم، سازمان انقلابی زحمتکشان کردسان ایران، کومله، ۱۳۶۱. لینک به نسخه پی‌دی‌اف: https://bit.ly/2r6Vbt4 

۳. مباحث کنگره‌ی اول کومله، ۱۳۵۷، ویراستاران ملکه مصطفی سلطانی و ساعد وطن‌دوست. ISBN: 978 – 91-982669-9-3 

 

منابع كردی: 

۱. به‌هه‌من سه‌عیدی، ٢٠١٠، پێنج ساڵ له‌گه‌ڵ عه‌بدوڵا موهته‌دی، وتوێژێكی تایبه‌ت مێژویی چل ساڵه‌ی كۆمه‌ڵه‌، كوردستانی ئێران، حزبی كۆمۆنیست، بزووتنه‌وه‌ی چه‌پ و داهاتووی ئێران،  چاپی یه‌كه‌م، سلێمانی. 

٢.  پێشڕه‌و،١٣٦٣، ئۆرگانی سازمانی كوردستانیی حیزبی كۆمۆنیستی ئێران، كۆمه‌ڵه‌. ژماره‌ی ١٠. 

۳. عه‌بدولڕه‌حمان قاسملوو، ١٩٨٣، كورته‌ باس، نووسینه‌وه‌ و ئاماده‌كردنی بۆ چاپ، سه‌لاح شه‌شه‌. سوئید، ٢٠٠٣. ISBN 91-631-3463-2 

٤. ژاك رانسیه‌ر، ٢٠١٥، مامۆستای نه‌زان، وه‌رگێڕانی مه‌نسوور ته‌یفووری، سلێمانی،غه‌زه‌لنووس. 

٥. شه‌هید مه‌لا ئاواره‌، ٢٠١١، ئه‌ستێره‌یه‌كی گه‌شاوه‌ی شۆڕش و به‌رنگاری ساڵه‌كانی ٤٦- ۴۷ له‌ كوردستان. ئاماده‌كردنی ره‌حمان نه‌قشی. “حزبی دیمۆكراتی كوردستان، تایبه‌ت به‌ ٤٣یه‌مین ساڵیادی شه‌هید بوون مه‌لا ئاواره‌.” 

 

 German and English sources:

1. 1Domenico Losurdo, Bürgerliche Gesellschaft und Staat: Hegel, Marx und die zwei Liberalismen 2004, zeitschrift Marxistische Erneuerung (Visited march 2018).
2. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1979: Werke. Band 7, Frankfurt a.S. 393-398. Permalink: http://www.zeno.org/nid/20009181660 (Visited may 2018).
3. Hatred of Democracy, 2006, Jacques Rancière, VERSO London • New York.
4. Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2006, Democracy. https://plato.stanford.edu (Visited may 2018).
5. William McCuaig (Translator), 2012, Democracy in What State?,  Democracies against Democracy, Jacques Rancière, An interview with Eric Hazan, Columbia University Press. ISBN: 9780231152990, pages 76 – 125.
6.  The Ignorant Schoolmaster: Five Lessons in Intellectual Emancipation, Jacques Rancière (1987, tr. 1991) – ISBN 0-8047-1969-1.
7. Giorgio Agamben, Nicholas Heron (trans.) 2010, Introductory Note on the Concept of Democracy, The Johns Hopkins University Press, ISSN 1092-311X.  http://muse.jhu.edu/article/377384#f6 (Visited march 2018).
8. The Economist Intelligence Unit’s index of democracy, 2017, https://bit.ly/2EEwFrh (Visited on Friday 2018)  https://bit.ly/2EEwFrhRobin Jacobitz, 1991, Antonio Gramsci – Hegemonie, historischer Block und intellektuelle Führung in der internationalen Politik, Arbeitspapiere der Forschungsgruppe Europäische Gemeinschaften (FEG), Marburg.
9. Hella Schlumberger, 1980, Durch freie Kurdistan, Bertelsmann Verlag, München/ 54321 ISBN 3-570-05285-0 Printed in Germany.

 

درباره مصاحبه‌های اختصاصی: 

متناسب با موضوع این تحقیق و در خصوص برخی از رویدادهای کلیدی با تعداد زیادی از شاهدان و حاضران در این رخداده مصاحبه‌ها و مشورت‌های طولانی صورت گرفته است. از جمله می‌توان از رحمان جوانمردی، فعال سیاسی کُرد در انقلاب ۵۷ که ساکن هلند است، هاوری یوسفی،‌ فعال و نویسنده‌ چپ‌گرای مطلع از این رویدادها در سلیمانیه، آگری اسماعیل‌زاده، نویسنده و عضو حزب دمکرات کردستان ایران و مطلع از تاریخ این حزب در وین، سالار پاشایی، دانشجو و عضو فعلی حزب کومله کردستان ایران و مطلع از تاریخ این حزب در برلین، فاطمه کریمی، دانشجو و پژوهشگر زنان کردستان در پاریس، منصور تیفوری، نویسنده و پژوهشگر ساکن پاریس اشاره کرد که از طریق همکاری در تهیه اسناد و بازکردن برخی از پیچیدگی‌های موضوع، نقش به سزایی در به حداقل رساندن خطاهای احتمالی ایفا کرده‌اند. از میان مصاحبه‌های انجام شده نیز و در این نسخه تحقیق به انتخاب نویسنده، تنها بخشی از نقل قول‌ها استفاده شده‌اند. فهرست  نحوه‌ی مصاحبه‌هایی که مستقیما از آن‌ها استفاده شده به شرح زیر است: 

۱.  شعیب زکریایی: ۲۰۱۸ صوتی، به زبان کُردی از طریق اسکایپ. (با محویتر جمعیت‌ها، راهپیمایی سنندج، کومله…) 

۲. احمد اسکندری: ۲۰۱۸ صوتی،  به زبان کُردی از طریق اسکایپ  (با محوریت جمعیت‌ها و نهادهای مدنی در سقز.) 

۳. یوسف اردلان: ۲۰۱۸ مکتوب،  به زبان کُردی از طریق شبکه اجتماعی فیسبوک  (به صورت محدود و مشخص در مورد نگاه احزاب به اصطلاح دمکراسی و دلایل نپرداختن احزاب کُرد به مسایل نظری در انقلاب سال ۱۳۵۷.” 

۴. مفیده مظهر:  ۲۰۱۸ مکتوب،  به زبان کُردی ازطریق شبکه اجتماعی فیسبوک: (با محوریت شورای معلمان سقز و مبازات زنان در این شهر در انقلاب سال ۱۳۵۷.) 

۵. فاطمه کریمی: ۲۰۱۸ صوتی/مکتوبِ، به زبان کُردی ازطریق شبکه پیام‌رسان تلگرام. (با محوریت مبارزه‌ی زنان کردستان در انقلاب سال ۱۳۵۷.)