یحیی زرین‌نرگس
زیست بشری در دوره‌های بسیار کهن و پیش از اختراع خط و ایجاد بسترهای لازم برای کتابت و ثبت و ضبط تحولات و موضوعات مبتلابه بشری از رموز و افسانه‌های بسیاری انباشته شده است. ادبیات غالباً شفاهی و تا حدودی هم کتبی ملل مختلف سرشار از افسانه‌هایی است که در سینه‌ها و اذهان اقوام و ملل باقی مانده و سینه به سینه نقل شده است که غالباً نیز به دوره‌های بسیار کهن اشاره دارند. افرادی از یک گروه قومی، قبیله یا کلان، روستا یا عشیره که در مجالس بزم شبانه گرداگرد کورسوی نوری جمع می‌شدند و گوش و جان را به شنیدن این افسانه‌ها از زبان زنان و مردان کهن‌سال می‌سپاردند و بر بال تخیل نشسته و در اذهان‌شان آنچه را می‌شنیدند، به تصویر کشیده و خود نیز روزی به راوی همان افسانه بدل می‌شدند. تا این مرحله که برای جوامع مدرن غربی و اروپایی به قرن نوزدهم و بیست می‌رسد و برای ملل دیگر نیز شاید تا به امروز نیز ادامه داشته باشد، کاربرد افسانه‌ها به‌عنوان میراث مشترک آن ملّت در نقل و انتقال آن به نسل بعد است و بزم‌های شبانه محلی برای طرح آنها و بازگویی‌شان بوده است. حال آنکه نکته‌ی قابل ذکر در خصوص این افسانه‌ها این است که به‌واسطه‌ی غلبه‌ی ادبیات شفاهی در انتقال افسانه‌ها در این دوران احتمال تحریف و کاستن و افزودن به آنها بسیار رایج بوده است.
قرن‌های نوزدهم و بیستم دورانی است که مردم‌شناسی، جامعه‌شناسی و خصوصاً روانشناسی تحلیلی به‌تدریج به انسجام علمی رسیده و از رویکرد و چشم‌اندازی متفاوت با گذشته و با عینگی تحلیلی ـ علمی به حوزه‌ی مسائل بشری می‌نگرند. یکی از حوزه‌هایی که مورد توجه این علوم قرار می‌گیرد، حوزه‌ی افسانه‌هاست که بخش بزرگی از علم روان‌کاوری بر خوانش آنها استوار گشته است. این علوم، به کاوش در افسانه‌های ملل پرداخته و از ابعاد مختلف به واکاوی و مداقه در این افسانه‌های غالباً شفاهی پرداختند. در این میان، روانشناسی تحلیلی قرار دارد که بار سنگین بازخوانی و واکاوی این افسانه‌ها را به دوش می‌کشید. جست‌وجو به دنبال نمادهای موجود در این افسانه‌ها، وجوه شباهت و اشتراک میان آنها در حوزه‌ی مطالعات تطبیقی، خوانشی متناسب با تحولات مورد علاقه روانشناسی فروید و یونگ در بخش تمایلات جنسی و سرکوبی آن و کهن الگوها، مساله ناخودآگاه و رشد کودک و دیگر موضوعات مرتبط با این مهم از جذابیت خاصی در پرداختن به این افسانه و اسطوره‌ها و دسته‌بندی آنها داشته است.
پیشینه‌ی تحقیق و بررسی نمادهای موجود در افسانه‌ها، بی‌شک، به تحقیقات فروید در قرن نوزدهم در زمینه‌ی تعبیر رؤیا (تفسیر و تعبیر خواب) بازمی‌گردد. براساس نظریه‌ی وی، عناصر و نمادهای سازنده‌ی رؤیا خبر از آشفتگی‌های درونی و واپس‌زدگی‌ها و سرکوب‌های جنسی فردی دارد. پس از وی، یونگ این نمادها را در رؤیا، اسطوره و افسانه، تعبیر و نشان‌هایی از بروز خواسته‌های جمعی دانست. بعد از فروید و یونگ، پیروان آنها به مطالعه‌ی روانکاوی افسانه‌ها و اسطورههای کهن پرداختند. فون فرانز (پیرو مکتب یونگ)، در کتابی با نام تعبیر افسانه‌های پریانی، نمادهای جمعی افسانه‌ها را بررسی کرد. او در این اثر، افسانه‌ی “ملکه‌ی زنبورها” را مطالعه و عناصر و کهن الگوهای موجود را طبق نظریه‌ی یونگ تعبیر می‌کند. برونو بتلهایم نیز (پیرو مکتب فروید)، در کتابی با نام کاربردهای افسون، به بررسی نمادها و تأثیر فردی آنها بر کودکان می‌پردازد. پس از آن نیز، روانکاوان دیگری چون اتو وانک، فرانز ریکلین و گیزا روهیم نیز به روانکاوی و تعبیر افسانه‌ها پرداخته‌اند. در این میان، مالینوفسکی نیز با عینکی متاثر از مردم‌شناسی، روانشناسی و جامعه‌شناسی به بررسی اسطوره‌ها و افسانه‌ها پرداخته و در نقطه‌ی مقابل فروید به طرح دیدگاه انتقادی بر نظریه‌ی فروید در این خصوص پرداخته است.
با عنایت به افسانه‌ی ملل، ملت کورد نیز، چون سایر ملل از جهانی سرشار از افسانه، رموز و اسطورههای متفاوت و جذاب برخوردار است که به‌واسطه‌ی تداوم غلبه‌ی ادبیات شفاهی و نیز بِکر ماندن این افسانه‌ها از تیغ تیز تحلیلی ـ علمی روانشناسی تحلیلی، زیبایی‌شناسی، جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی، هم‌چنان یا سینه به سینه نقل می‌شوند، یا در عصر کنونی به وادی فراموشی و مرگ تدریجی فرو می‌رود. نوشتار حاضر، تلاشی برای خوانشی تحلیلی ـ علمی در حوزه‌ی مطالعات تطبیقی افسانه می‌باشد که یک افسانه‌ی بومی منطقه‌ی هَوشار (هه‌وشار) را با افسانه‌ای مورد روایت مالینوفسکی به شکل تطبیقی مورد بررسی قرار می‌دهد.
هَوشار منطقه‌ای غنی در تمدن تاریخی بشری در مزوپوتامیا از گذشته تا کنون است. این منطقه در میانه‌ی جغرافیایی بسیار مهم و کانون تمدنی قرار دارد، که از دوره‌های تاریخی کهن که به تمدن ماد بازمی‌گردد، جزو مراکز اصلی حکومت‌های پیشا اسلامی و پس از آن بوده است و دارای جایگاه کلیدی آئینی، فرهنگی و سیاسی ـ امنیتی در دوران حکومت‌داری پیشا اسلامی بوده که بحث از آن هدف نوشتار حاضر نیست. در این منطقه هزاران افسانه با نمادهایی ملموسِ عینی (غارها، پیکره‌ها، چشمه‌ها، قلعه‌های سنگی و …) و غیرملموس (افسانه‌ها و اسطورههای شفایی) در اذهان تاریخی مردمانش باقی است و در دل آن، افسانه‌ی “غار بی‌انتهای غَیباوا (غه‌یباوا)” (در زبان کردی کوول بێبن) در روستای گویاغاج، موضوع اصلی نوشتار حاضر را شکل می‌دهد. این روستا در حدود 35 کیلومتری شرستان تکاب در استان آذربایجان غربی و منطقه‌ی هَوشار قرار دارد. حدوداً در 2 کیلومتری روستا نیز منطقه‌ای سرسبز و پر از درخت قرار دارد که با غارها و تپه‌های سنگی‌اش شناخته می‌شود. مهم‌ترین غار در این بخش، غار بی‌انتها و چشمه‌های آب زلال و جوشان آن می‌باشد که اسطوره و افسانه‌ای بسیار جذاب و غنی را در پس خود دارد. اما، متاسفانه افسانه‌ی موجود در پس این غار چندان یک‌دست نیست و چندین روایت پیرامون آن وجود دارد. آگاهی رایج و فراگیر چندانی نیز در خصوص این روایت‌ها وجود ندارد و عده‌ی انگشت‌شماری آنها را به یاد دارند. عدم یک‌دست‌بودن روایت‌ها هم از راه‌یافتن تحریف در اصل افسانه خبر می‌دهد.
در ذیل سه روایت کلی از میان روایت‌های مختلفی که پیرامون این غار و چشمه‌ها وجود دارد، مطرح می‌شود. لازم به ذکر است، با توجه به عدم وجود هرگونه تحقیق و نگارش متنی در این خصوص، می‌توان گفت، کلیت داستان غار بی‌انتها و چشمه‌ی آن روایتی شفاهی است. شفاهی‌بودن این افسانه در میان جامعه‌ی کوردی نیز، امری بسیار معمول و رایج بوده و هزاران افسانه از این دست در مناطق مختلف کوردنشین و خصوصاً منطقه‌ی هَوشار وجود دارد که تحلیل‌گران و محققین را به بازخوانی و مداقه در این خصوص با بهره‌گیری از ابزارهای مردم‌شناسی، جامعه‌شناسی، زیبایی‌شناسی، اسطوره‌شناسی، روانشناسی و … می‌خوانند. دو روایت از سه روایت ذیل، گزینشی از میان خیل روایت‌هایی است که در این باره وجود دارد. روایت سوم، بازسازی افسانه‌ی غیباوا با استناد به روایت‌های اول و دوم و نیز دانش مطالعه‌ی افسانه‌ی ملل با اتکا به نظریه‌ی اسطوره‌شناسی مالینوفسکی در این خصوص می‌باشد که نگارنده بازسازی نموده است. لذا روایت سوم؛ تنها روایتی در کنار دو مورد اول و دوم بوده و به معنای وجود قید اطلاق در صحت کامل آن نیست.
روایت نخست؛ یا روایت نه‌چندان فراگیر: در این روایت، بیرون از دایره‌ی زمانی مشخص، از خواهر و برادری سخن به میان می‌آید که در گذشته‌ی دور می‌زیستند. آنها معتقد به آئینی بوده، که در زبان راویان به آئینی نیک و پاک تعبیر می‌شود. این برادر و خواهر مورد تعرض لشکری از کفار قرار می‌گیرند که برای غلبه بر منطقه و استقرار حکومت و کیش خود به این ناحیه هجوم آورده و در پی آزار مردم و پیروان آن آیین نیک و پاک برمی‌آیند. در این میان، خواهر و برادری که در روایت‌ها به غایت نیک‌سرشت و نیک‌آئین معرفی می‌شوند، از بیم جان و هجوم کفار به غارهای غیباوا پناه می‌برند. در این روایت نه‌چندان فراگیر برادر در غیباوا و خواهر در بیجانباوا (گویا ناحیه‌ای بالاتر از غیاباوا باشد) پناه می‌گیرند. آنها در این غارها بدون “آب و غذا و خواب” جان می‌دهند و از پیکره‌ی آنها چشمه‌هایی می‌جوشد. زیارتگاه برادر در قسمت بالایی غار بی‌انتها، جایی که گویا برادر در زیر آن پناه گرفته بود، قرار داشته و به محلی برای زائران وی و نیز مسافران و دوست‌داران طبیعت بدل شده است. در این روایت، پیکره‌ای آهکی در قسمت زیارتگاه وجود دارد که مورد احترام زائران بوده و بر آن به راز و نیاز، خواندن دعا و آرزوهایشان می‌پردازند.
روایت دوم؛ یا روایت غالب و فراگیرتر: در روایت دوم، دقیقاً به مانند بخش نخست روایت اول، خواهر و برادری شاید از اهالی روستاهای همین منطقه، که بسیار انسان‌هایی پاک‌سرشت و نیک‌آئین بوده‌اند، از بیم جان ناشی از حمله لشکر کفار، به این منطقه‌ی سنگی و پر از غار و دالان در دل کوه پناه آورده و در یکی از غارهای آن منطقه پنهان شده، و در نبود “غذا، آب و خواب” جان می‌سپارند. این غار اکنون به غار بی‌انتهای غیباوا معروف است که در آن، از پیکره‌ی خواهر و برادر چشمه‌هایی می‌جوشند. در غار بی‌انتها، جایی که رسیدن به آن بسیار سخت و حتا غیرممکن است، در جایی دور از چشم، پیکره‌ی سنگی برادر و خواهر قرار دارد، که برخی از راویان بر رؤیت آن نیز اشاره کرده‌اند. در قسمت بالایی غار بی‌انتها، زیارتگاهی قرار دارد که گاهاً به‌عنوان زیارتگاه برادر و گاهاً برادر و خواهر معرفی می‌شود. این مکان به محلی برای زائران و نیایش مردمانی که راهشان به این منطقه می‌افتد و یا حتا برای دیدار از آن می‌آیند بدل شده است. در قسمت غار بی‌انتها و نیز بخش فوقانی یا زیارتگاه، دو چشمه می‌جوشد.
پیش از طرح روایت سوم ذکر نکاتی چند ضروری است. در روایت سوم غار بی‌انتهای غیباوا به باور نگارنده این افسانه در دو روایت پیشین مورد تحریف قرار گرفته است، اما کلیت و تم کلی افسانه و اسطوره‌ی مربوطه مشابه همان روایت‌هاست و با توجه به رسوخ تحریف در افسانه‌ها و اسطورههای شفاهی لزوم بازسازی آن ضروری است. پیش‌تر نیز لازم به ذکر است که نگارنده با پیگیری این افسانه و تفاوت‌های روایتی پیرامون آن از سوی افرادی که این داستان را روایت کرده‌اند، تلاش نموده با زدودن شاخ‌وبرگ‌های اضافی، یافتن وجوه شباهت در روایت‌های مختلف، در کنار شناسایی بخش تحریفی و مفقودشده از افسانه در روایت‌های موجود به بازسازی آن بپردازد. لذا نگارنده نیز خود به یکی از راویان افسانه مذکور، با شنیدن همه‌ی روایت‌های اصلی بدل شده است که روایت سوم را شکل می‌دهد. علت این بازسازی نیز در مشابهت اِلِمان‌های اصلی این افسانه با اِلِمان‌های افسانه‌ای است که بعداً از زبان مالینوفسکی مطرح می‌شود.
روایت سوم: خواهر و برادری از اهالی همین منطقه در دورانی بسیار کهن می‌زیستند. آنها با وجود تابوی روابط برادر و خواهر در جامعه، عاشق همدیگر می‌شوند. عشقی که ریشه در دوران کودکی‌شان و محدودیت‌های ناشی از عدم وجود رابطه میان برادر و خواهر و لزوم سرکوبی آن داشته است. سرکوبی غریزه‌ی جنسی در خصوص رابطه و عشق برادر و خواهر ضرورت زیست اجتماعی و پایه‌گذاری تمدن و فرهنگ است و این بزرگ‌ترین مانع در پیش‌روی این برادر و خواهر است. آنها سال‌ها این عشق را دل نگاه داشته و از ابراز آن هراس داشتند، اما جادوی عشق، هر چند هم تابو و زنا آمیز و نیز ممنوعه، کار خود را می‌کند. آنها روزی خود را تسلیم این عشق می‌کنند. خواهر و برادر که کاملاً از نگاه جامعه نسبت به وجود هرگونه رابطه میان برادر و خواهر آگاهند، از بیم جان و عشقی که هم اکنون چه عمداً و چه سهواً آشکار گشته، به منطقه‌ی سنگلاخی و مملو از غارها و دالان‌های سنگی غیباوا پناه می‌برند. چرا که از مردمان خود و احتمال مجازات و کشته‌شدنشان از سوی جامعه آگاه بودند. در عین حال، حاضر به پنهان کردن این عشق و تن دادن به ازدواج با دیگری نیستند. حال که راز عشق آنها شک و ظن اطرافیان را به سوی خود کشیده است، خواهر و برادر به غار بی‌انتها پناه می‌برند که هیچ انتهایی برای آن قابل تصور نیست و کسی را یارای رفتن در دل آن نبوده، تا به اوج عشقشان در آغوش هم و به دور از چشمان اطرفیان‌شان برسند. در این غار، همدیگر را به آغوش می‌کشند، اما سرشار از شرم و نگرانی و بیم‌جان، بدون آنکه هیچ از عشقشان کم شود، “بی آب، غذا و خواب” در غار می‌مانند. آنها در این غار جان می‌سپارند و تن‌هاشان بدل به پیکره‌ای سنگی می‌شود. از این پیکره چشمه یا چشمه‌هایی می‌جوشد و غار را به مسیری لبریز از آب چشمه بدل می‌نماید. این چشمه‌ها که غالباً در فصول و دوره‌های خشک‌سالی نیز دارای آب بوده، آبی خنک و فراوان را برای منطقه به ارمغان می‌آورد و خستگی از تن کسانی که گذارشان به این منطقه می‌افتد، می‌زداید، به‌تدریج به مکانی مقدس بدل می‌گردد و باورهای تقدس‌گونه پیرامون آن شکل می‌گیرد. داستان خواهر و برادر سینه‌به‌سینه و نسل به نسل نقل می‌شود. آب چشمه به درمانی برای دردها و بیماری‌های انسان‌ها و حتا حیوانات بدل می‌شود که در میان روایت‌های کنونی که نگارنده به ضبط آنها دست یافته این باور نیز مطرح شده است. قسمت بالایی غار بی‌انتها به زیاراتگاهی برای مردمان بدل می‌شود و کسانی که راهشان برای دمی آسودن به این منطقه می‌افتد، سنگی کوچک برداشته و پس از خواندن راز و نیاز و دعاها و آرزوهایشان، سنگ را بر پیکره‌ی سنگی نهاده و خوشنود از احتمال برآورده‌شدن دعاها و آرزوهایشان، دلی سیراب از چشمه‌ها می‌نوشند. و چه دلدادگانی از دختران و پسران احتمالاً با راز عشقی در دل به این منطقه آمده و آرزویی و دعایی برای رسیدن به معشوق را با جان و دل بر پیکره‌ی سنگی کنار چشمه نثار کرده و با رؤیای دست‌یافتن به وصال جرعه‌ای از این آب نوشیده‌اند.
با عنایت به روایت سوم، مورد اخیر بازسازی دو روایت پیشن به شکل تطبیقی با داستان رایج در این خصوص میان ملل دیگر است. علت بازسازی این روایت به شکلی که در بخش فوق مطرح گردید، به‌واسطه‌ی شباهتی است که روایت اول و دوم و خصوصاً سوم با افسانه‌ای که برانسیلاو مالینوفسکی مطرح می‌کند، دارد. در ادامه نوشتار، نخست مقدمه‌ای از رویکرد نظری مالینوفسکی به مساله‌ی غریزه‌ی جنسی آورده می‌شود تا نقد وی به فروید را نشان دهیم. این بخش هرچند بیرون از کلیت بحث نوشتار حاضر قرار دارد، اما جهت آشنایی با نظریات مالینوفسکی ضروری است تا خواننده درکی کلی از ابعاد نظری این اندیشمند داشته باشد. پس از آن دسته‌بندی وی از اسطوره‌ها و افسانه‌ها مطرح می‌شود و با عنایت به دسته‌بندی مذکور یک افسانه از وی نقل می‌شود که شباهت زیادی با افسانه‌ی غیباوا دارد و نقطه‌ی ثقل اصلی شباهت این دو افسانه را نشان می‌دهد. پس از آن علل شباهت دو افسانه‌ی مالینوفسکی و غیباوا با توجه به اِلِمان‌های مشترک‌شان، خصوصاً با استناد به روایت اول و دوم مطرح می‌شود، تا لزوم بازسازی روایت سوم از سوی نگارنده را نشان دهد. در نهایت نیز نگارنده به چرایی تحریف روایت اول و دوم و لزوم بازسازی و تاکید بر روایت سوم می‌پردازد.
برانیسلاو مالینوفسکی در کتاب “غریزه‌ی جنسی و سرکوبی آن در جوامع ابتدایی” که تلاشی به‌منظور درهم‌آمیختن روانشناسی، مردم‌شناسی و جامعه‌شناسی است، می‌نویسد: «عقده‌ی ادیپ ضرورتاً به خانواده‌ی پدرتباری ما و به پدرسالاری تحول‌یافته‌ای بستگی دارد که بر پایه‌ی حقوق رومی و اخلاقیات مسیحی استوار است و شرایط تازه‌ی بوروژوایی مرفه را تقویت می‌کند». وی با تحقیقی میدانی در جامعه‌ی بومی جزیره‌نشینان “تروبریاند ملانزی”، جهان‌شمولی یا سراسری‌انگاری ایده‌ی فروید در خصوص عقده‌ی ادیپ یا پدرکشی توسط پسر را، مورد نقد قرار می‌دهد و معتقد است عقده‌ی ادیپ مختص جامعه‌ی پدرتبار می‌باشد و جامعه بومی ملانزی در نقطه مقابل شالوده‌ی نظری فروید قرار دارد، چرا که در این جامعه تبار نه از پدر، که از سوی مادر به فرزندان می‌رسد. بنابراین، او تلاش دارد تا جامعه مادرتبار ملانزی را مورد مطالعه قرار دهد، تا علاوهبر شناسایی و معرفی نقاط ضعف عقده‌ی ادیپ فروید، زمینه را برای طرح نظری خود نیز فراهم نماید. این مطالعه و بررسی در یک چارچوب تطبیقی در مراحل چهارگانه رشد از شیرخوارگی، بچگی، کودکی و بلوغ با جامعه پدرسالار اروپایی مورد طرح قرار گرفته است. نکته‌ی قابل توجه نیز این است که مالینوفسکی معاصر فروید می‌باشد.
هرچند مالینوسفکی ایده‌ی اساسی جنایت اولیه‌ی فروید (همان پدرکشی) را که بنیان اصلی شکل‌گیری فرهنگ بوده، می‌پذیرد. اما مادامی که به بحث از جنایت اولیه در جامعه ملانزی می‌پردازد، متذکر می‌شود که پدر تنها نقش یک دوست و مراقب معمولی را برای فرزندان و خصوصاً پسر بازی می‌کند، لذا جنبه‌ی عقده‌ی پسر به پدر برای مبارزه جهت به‌دست‌آوردن عشق مادر در این جامعه از اساس وجود ندارد و همین فاکتور تعمیم عقده‌ی ادیپ به سایر بخش‌های جهان را زیر سوال می‌برد. پدر در این جامعه، به علت ریشه‌ی مادرتباری آن، نقش اصلی را برای خانواده خواهر یا خواهرانش بازی می‌کند و دایی نقش اصلی را در تأمین معاش خانواده خواهر و نگهداری از اساس خانواده او بازی می‌کند. دایی در قبال خانواده خود، یعنی همسرش، هیچ مسئولیت مالی و مدیریتی ندارد و او مسئول کارکردن برای خانواده‌ی خواهر می‌باشد. در نتیجه، فرزندان نه در مقابل پدر، که در مقابل دایی باید جوابگو باشند و تحت مدیریت و اقتدار او فعالیت می‌کنند. دایی است که بر فرزندان خواهر و خصوصاً پسر او حکم می‌راند و او می‌بایست به وظایف و مسئولیت‌هایی که دایی برعهده‌اش گذاشته است، عمل نماید. لذا از دید وی، جامعه بومی ملانزی، یک جامعه مادرتبار است و برعکس جامعه‌ی پدرتبار اروپایی، که در آن عقده‌ی ادیپ شکل می‌گیرد، در ملانزی پدر و پسر در سراسر دوران زندگی، چون دو دوست باقی می‌مانند. هرچند پدر خانواده، همان نقش اقتداری را برای فرزندان و خانواده خواهری خود بازی می‌کند.
مالینوفسکی معتقد است به همین دلیل اساسی، یک رابطه‌ی بسیار محترمانه و فرمانبردارانه از سوی خواهر نسبت به برادر در این جامعه وجود دارد، که از دل آن اجتناب از زنای خواهر و برادر و منع وجود هرگونه رابطه‌ی عاشقانه و احساسی میان آنها در جامعه ملانزی به شدت مورد توجه بوده و این مساله یک تابوی بسیار مهم است. برادر و خواهر در این جامعه از کودکی با ارتباطات بسیار محدودی با همدیگر زیست می‌کنند. در این جامعه، چندان اهمیتی به شوخی جنسی میان مردان در خصوص مادر داده نمی‌شود، اما، هیچ کس جسارت شوخی جنسی با خواهر دیگری را ندارد، خصوصاً اگر این شوخی جنسی به وجود هرگونه ارتباط میان برادر و خواهر اشاره داشته باشد. هم‌چنین برادر همواره به خواهر می‌بایست با نگاهی به‌دور از عشق و علاقه یا میل به زنا بنگرد، چرا که هر گونه وجود رابطه‌ی عاشقانه میان خواهر و برادر یا زنا میان آنها، باعث طرد کامل فرد از جامعه یا احتمالاً انزوای آنها در میان مردم می‌شود. مالینوفسکی در کنار این نقد، اما مساله عقده، جنایت اولیه و نیز سرکوبی غریزه‌ی جنسی را به‌عنوان منشأ اصلی بخشی از رفتارهای اجتماعی ثانویه در کودک، در کنار موضوعیت پیچیدگی ناخودآگاه و انباشت بسیاری از مسائل در آن را از فروید می‌پذیرد و به کار می‌گیرد. وی می‌پذیرد که بدون سرکوبی غریزه‌ی جنسی تمدن و فرهنگ شکل نخواهد گرفت. در اصل تلاش وی به این سوی معطوف است که به مدد مردم‌شناسی (رشته‌ی تخصصی مالینوفسکی) و جامعه‌شناسی در تقویت بنیاین روانشناسی و روانکاوی فروید در حوزه عقده، خانواده و رشد کودک گام بردارد.
بخش جذاب و البته کلیدی‌تری از نظریه‌ی مالینوفسکی در این کتاب، به مساله‌ی اسطوره و افسانه در جوامع مختلف، خصوصاً جوامع ابتدایی بازمی‌گردد. وی مادامی که به این مساله می‌رسد، یک دسته‌بندی کلیدی سه‌گانه از افسانه‌های موجود در جوامع مختلف و خصوصاً ابتدایی مطرح می‌نماید: نخست؛ افسانه‌ها و اسطورههای مربوط به منشأ بشر، نظام عمومی جامعه و به‌ویژه تقسیم توتمیک و درجه‌بندی اجتماعی. دوم؛ اسطوره و افسانه‌های مربوط به دگرگونی‌های فرهنگی، اعمال قهرمانی، استقرار رسوم، شکل‌های فرهنگی و نهادهای اجتماعی. سوم؛ افسانه و اسطورههای مربوط به شکل‌های مشخص جادو. این تقسیم‌بندی و نیز یکی از داستان‌های افسانه‌ای که مالینوفسکی در کتاب خود در خصوص دسته‌ی سوم مطرح می‌کند، نقطه‌ی ثقل اصلی مباحث نوشتار حاضر را شکل داده، هم‌چنین راه‌گشای فهم داستانی است که با هاله‌ای از رازآمیزی در خصوص غار بی‌انتهای غیباوا مطرح گردید و ادعای نگارنده را در این خصوص می‌تواند به شکل نظری پیش ببرد که منطبق و مطابق با دسته‌ی سوم اسطوره و افسانه‌ها یا شکل‌های مشخص جادو با تمرکز بر عشق و زیبایی است.
در دسته‌ی سوم، جادو و اهمیت آن در اعمال بومیان مطرح می‌شود، که علاوهبر اثبات قدمت بومیان این منطقه، شکل‌گیری اسطورههای جادویی مختلف در میان آنها را به نمایش می‌گذارد. چرا که اسطورههای جادویی و شِمِنی از قدیمی‌ترین الگوهای تاریخی در میان جوامع در سیر تحول، تکامل و دگرگونی آنها به حساب می‌آیند. جادو راهی برای یاری به مردمان در کارهایی است که با نیرویی در دسترس قادر به انجام آن نیستند. از مهم‌ترین انواع مناسک جادویی، جادوی عشق است که مالینوفسکی به یک داستان کلیدی یا جادوی “عشق سولومیا” اشاره می‌کند. در روایت مالینوفسکی از زبان بومیان، مکان شکل‌گیری این اسطوره برای بومیان بسیار مقدس بوده و در آنجا میان سنگ آهک سفید، غاری وجود دارد که در دو سوی آن غار نیز دو چشمه می‌جوشد و به حکم مناسک، الهام‌بخش عشق است و علاوهبر این، از تقدس و تبرک آب برای مردمان ملانزی حکایت دارد. مالینوفسکی طی یک تحقیق، داستان‌های مشابه زیادی را در جوامع مختلف، با همان داستان ملانزی یافته است، که البته گاهاً با صورت‌هایی از تحریف، ابهام و دگرگونی در اصل داستان نیز مواجه شده‌اند، اما پیکره‌ی اصلی داستان‌ها یکی است و منطق وجودی در پس آنها نیز بر یک مضمون قرار دارد. حال ابتدا داستانی را که مالینوفسکی از زبان بومیان ملانزی روایت می‌کند، بخوانیم و سپس حلقه‌های اصلی مفصل‌بندی این داستان و اسطوره را با داستان غیباوا مورد بررسی و مداقه قرار دهیم.
داستان در دهکده‌ی “کومیلابواگا” در ملانزی رخ داده است. زنی دختر و پسری داشت، پسر در طب عشق زنی می‌سوخت و برای به‌دست‌آوردن او، جادویی فراهم ساخت. پسر برگ “کوایاواگای” تند را با کمی “سولومویا” (عرق نعناع)، در ظرفی از روغن نارگیل صاف‌شده ریخته و آن را می‌جوشاند و وِردی بر آن می‌خواند و آن را در ظرفی از برگ‌های موز ریخته و با کاه می‌پوشاند و برای شنا به دریا می‌رود. خواهر که می‌خواهد برای آب به برکه برود، گیسوانش به ظرف روغن جادویی خورده و وقتی می‌خواهد روغن را از موهایش پاک کند، دستانش را می‌بوید و جادو در او اثر کرده و به نزد مادر می‌رود. دختر از مادر می‌پرسد؛ «این مرد، برادرم کجاست؟» به حکم آرمان‌های اخلاقی بومیان، پرسش دختر بسیار وحشتناک بوده، چرا که دختر نباید درباره‌ی برادرش چیزی بپرسد و در مقام مرد از او یاد کند. خواهر به دنبال برادر به سمت دریا می‌رود و در آن حین، برادر بدون پوشاندن آلت، در حال شنا کردن است که خواهر را می‌بیند و به هراس می‌افتد. خواهر پوشش از تن برمی‌کند و به‌دنبال برادر می‌رود. برادر از ترس و شرم، از خواهر می‌گریزد و خواهر در سودای عشق برادر ناشی از جادو، به دنبال برادر می‌دود. برادر پس از فرار بسیار در جایی نزدیک غار “بوکارای‌واتا” خسته و ملول، تسلیم خواهر می‌شود. آن دو نقش برزمین و در آب کم‌عمق موج‌ها همدیگر را در آغوش کشیده، سپس شرمسار و پشیمان، بی‌آنکه آتش عشقشان فروکش کند، به درون غار می‌روند و در آنجا بدون “آب و غذا و خواب” ماندند و در آغوش همدیگر چشم از جهان فرومی‌بندند. از میان بدن‌های به‌هم‌پیوسته‌ی این دو، گیاهی معطر و جادویی می‌روید که بومیان از آن عرق نعناع درست می‌کنند. مردی این ماجرا را به خواب می‌بیند که این خواب‌دیدن به “جادوی کیریسلا” معروف است. مرد در پی داستان و آن گیاه می‌رود. آن گیاه را در غار مذکور می‌یابد که از سینه دلدادگان روییده بود. به نزد مادر آنها رفته و مادر با شرمساری ماجرای آن جادو را بازمی‌گوید. مرد جادو را با خود می‌برد و از آن پس جادوی عشق و زیبایی را شکل می‌دهد. جادویی برای زن و مردی که در عشق رسیدن به هم‌دیگرند، هر یک باید در یکی از چشمه‌هایی که از آن غار می‌جوشد، تن بشویند تا به همدیگر برسند. چشمه‌ها نیز از پیکره برادر و خواهر جوشیده است و از خاصیت جادویی و مقدس و درمانی نیز برخوردار است.
تلاش نگارنده‌ی این سطور برای بازسازی داستان مذکور به شکلی که بتواند از تحریف‌های موجود در روایت اول و دوم به دور باشد، به علت وجود چندین وجه اشتراک افسانه با داستانی است که مالینوفسکی از جامعه‌ی ملانزی روایت می‌کند. این وجوه اشتراک در میان اِلِمان‌های دو روایت اول غیباوا و داستان مالینوفسکی وجود دارد و بر همین اساس روایت سوم بازسازی شده است. این اشتراکات عبارتند از: 1ـ روی‌دادن افسانه در یک جامعه‌ی روستایی؛ 2ـ وجود شخصیت برادر و خواهر در هر دو افسانه؛ 3ـ وجود غار در روایت‌های مرتبط با افسانه غیباوا و داستان مالینوفسکی؛ 4ـ وجود چشمه یا چشمه‌های آب در هر دو 5ـ گذران برادر و خواهر در افسانه‌ی مالینوفسکی و روایت‌های غیباوا در غار بدون آب، غذا و خواب؛ 6ـ وجود پیکره یا پیکره‌های سنگی از برادر و خواهر در هر دو افسانه؛ 7ـ خاصیت درمانی، جادویی و قایل به تقدس‌بودگی برای آب چشمه‌ها؛ 8ـ مرگ برادر و خواهر در این افسانه‌ها؛ 9ـ شمایلی افسانه‌ای در پس داستان‌ها و روایت‌های موجود پیرامون آن که به دوره‌های بسیار دور اشاره دارد؛ 10ـ گریختن خواهر و برادر به غار از بیم چیزی که در روایت مالینوفسکی شرمساری و حتا جان است و در روایت‌های اول و دوم غیباوا از بیم جان ناشی از حمله‌ی کفار است.
حال با عنایت به روایت‌های یک تا سه از افسانه‌ی غیباوا، که در زمره اسطوره‌ی عشق و زیبایی در دسته‌بندی مالینوفسکی قرار می‌گیرند، به چند دلیل نگارنده بر تحریف اصل روایت اول و دوم و ضرورت توجه به روایت سوم باور دارد:
نخست؛ اتفاق‌افتادن داستان در جامعه‌ای که حدوداً از 1400 سال پیش اسلام آورده است. دین اسلام به شدت بر حرام‌بودن رابطه‌ی برادر و خواهر، مانند جامعه ملانزی باورد دارد. در این جامعه‌ی اسلامی، رابطه‌ی برادر و خواهر را در زمره‌ی بدترین گناهان قرار می‌دهند. در جامعه‌ی اسلامی، نه تنها بر حرام‌بودن روابط برادر و خواهر تاکید داشته، که حتا برای آن در قوانین اسلامی تنبیه سخت قرار داده شده و مجازات عاملان آن در عالم دیگر نیز مورد تاکید قرار گرفته است. این بعد دینی تحریف است و ضرورت تغییر در محتوای داستان برای اجتناب از برانگیختن اذهان اسلامی را می‌طلبد.
دوم؛ اصل تابو بودن رابطه‌ی برادر و خواهر در جامعه‌ی کورد به مانند دیگر جوامع منطقه، که امری فرهنگی و پیشا دینی است، و صرفاً دینی چون اسلام این مولفه را از فرهنگ‌های پیش از خود وام گرفته است. این بعد عرفی تحریف اصل داستان است، که زمینه را برای دگردیسی در داستان و انطباق آن با جامعه‌ی کورد فراهم نموده تا هرچند از تقدس این مکان و داستان پس آن تا حدودی می‌کاهد، اما قادر به روایت افسانه‌ی مذکور هرچند به شکل تحریف‌شده باشد.
سوم؛ نامشخص‌بودن لشکری که به نام لشکر کفار در روایت اول و دوم به منطقه حمله کرده‌اند خود نشان از افزودن این بخش به اصل افسانه در دوره‌های بعدی و روایت‌های پسینی دارد. در عین حال، عدم توصیف و شرح این حمله و جزئیات نبرد و مقاومت‌ها و کشتارها نیز از سوال‌برانگیزترین بخش‌های این افسانه در روایت اول و دوم است. به این دلیل که ملت کورد به شدت در بخش ادبی و شفاهی حماسی است و جنگ، نبرد، بزم و رزم بخشی از آداب حماسی است که همواره با توصیف دقیق و عمیق و شرح جزئیات نبرد و حالات پهلوانی و زمینه‌های مقاومت در این جامعه مورد توصیف قرار گرفته است. افسانه‌ها و داستان‌های حماسی در میان کوردها بر دیگر بخش‌ها می‌چربد و همواره از جذابیت خاصی در میان این مردمان برخوردار بوده است.اما، عدم اشاره به این بخش مهم و ذکر آن در قالب یک جمله که صرفاً به حمله‌ی کفار اشاره دارد خود عاملی است که نگارنده را به سوی احتمال تحریف این افسانه می‌برد.
چهارم؛ عدم وجود هیچ‌گونه تحقیق و نوشته‌ای در این حوزه و شفاهی‌بودن افسانه بعد دیگری از چرایی تحریف را با خود دارد. چرا که شفاهی‌بودن روایت انتقال سینه به سینه‌ی آن، در کنار لزوم حفظ آن از سوی نسل‌های پیشین، با وجود حرمت روابط خواهر و برادر و هرگونه عشق و زنا میان آنها با قرارگیری در جامعه اسلامی، باعث شده تا داستان دچار تحریف قرار گیرد. لذا کسانی که تمایل به بازگوکردن آن داشته‌اند، به این دلیل که افسانه‌ی مذکور بخشی از سرمایه‌ی معنوی کهن جامعه‌ی کوردی بوده و برای روایت آن، داستان را از رابطه‌ی عاشقانه‌ی میان برادر و خواهر به یک فرار و الزام ناشی از جنگ و پناه‌بردن خواهر و برادر به غار تغییر داده، تا بتوانند آن را در یک جامعه اسلامی ـ کوردی که به‌شدت بر منع روابط برادر و خواهر پایه گذاشته شده، بازگویند و نیز با ساختار اجتماعی و فرهنگی جامعه منطبق نمایند، تا حداقل خود داستان از بین نرود و به فراموشی سپرده نشود و اسطوره‌ی مذکور زنده بماند. در عین حال، شفاهی‌بودن داستان و تعلق آن به دوره‌های بسیار کهن که خود از قدمت تاریخی منطقه‌ی استقرار غار نیز ناشی می‌شود، باعث شده تا به تدریج راویان شفاهی داستان در اصل آن دخل و تصرف نمایند و در امتداد سه فاکتور پیشین در چرایی تحریف گام بردارند. هم‌چنین، ضرورت بازسرایی و روایت این داستان در کانون خانواده و محافل شبانه (شه‌وچره) کهن با حفظ شئونات اخلاقی در تابوی روابط برادر و خواهر نیز عامل کلیدی در تحریف و تغییر محتوایی داستان از سوی راویان بوده است.
پنجم؛ تاکید بر سرشت پاک و نیک‌آیینی برادر و خواهر در خود روایت‌های اول و دوم و حتا ضرورت تکرار آن در روایت سوم نیز می‌تواند افزوده‌ای بر داستان برای حذف ذهنیت شالوده‌شکن عرفی ـ اجتماعی ناشی از روابط برادر و خواهر در داستان باشد تا آن را با ساختارهای اجتماعی پسینی رسمی و جامعه‌پسند کوردی ـ اسلامی منطبق نماید. این تحریف‌ها امری رایج در ادبیات رسمی‌تر و محفل‌پسند مورد قبول جامعه در سراسر تمدن بشری، خصوصاً در حوزه‌ی شعر و ادبیات در خاورمیانه بوده است. به‌عنوان نمونه در روایت رسمی و مکتوب نظامی از داستان خسر و شیرین که زن‌وشوهر رسمی هستند، به علت گناه و حرام‌بودن عشق زنی شوهردار به مردی دیگر، رابطه‌ی عشق شیرین و فرهاد نه عشقی دو طرفه، که غلیان عشق یک‌طرفه فرهاد به شیرین بوده و بس. در این روایت رسمی که باب میل جامعه و نیز قدرت رسمی است، نظامی پیکره‌ی کلی داستان را حفظ نموده، اما اصل رخداد را برای قبول عام و عدم مواجهه با هرگونه انتقاد از سوی جامعه‌ی اسلامی و قدرت حاکم تغییر داده است. حال آنکه در روایت شفاهی داستان که در اصل کوردی است امروز به شکل کاست و فایل صوتی در دسترس است، و به شکل سینه به سینه نقل شده و نظامی از آن استفاده نموده است، شیرین و فرهاد در اصل عاشق هم‌دیگرند و خسرو، شیرین را به زور به ازدواج خود در می‌آورد، اما عشق شیرین و فرهاد پس از ازدواج با وجود مشکلات فراوان ادامه می‌یابد، تا فرهاد در کوه بیستون کرماشان بر اثر سقوط سنگ‌های عظیم جان می‌سپارد.
ششم؛ اشاره به فرار خواهر و برادر از بیم لشکر کفار در روایت اول و دوم به غار غیباوا، به تلاش راویان برای انطباق داستان با فضای اسلامی بازمی‌گردد تا بتواند ایده‌ی لشکر کفار را که دشمن اصلی اسلام هم هستند، جهت حفظ داستان خواهر و برادر به شکلی هرچند تحریف‌شده در جامعه‌ی کوردی ـ اسلامی به عاریت گیرند. لذا خود اسلام و راویان کورد مسلمان بدل به سراینده‌ی اصلی داستان غیباوا شده‌اند.
با توجه به مباحث پیشین، در برخی موارد، راویان داستان به تصور جادویی از آب این چشمه که از دل غار بی‌انتها جاری است باور داشته و بعضاً به دلیل عدم خشک‌شدن این چشمه، حتا در فصول بسیار گرم و نیز دوره‌های خشک‌سالی، تصوری سرشار از اعجاب و اعجاز به آب آن دارند. گاهاً نیز برخی از راویان داستان، از تقدس آب و تبرک آن سخن می‌گویند. از دیرباز نیز، افراد زیادی برای دیدار از این چشمه و غار به آنجا می‌روند که در ذهنیت آنها نیز، ارزش ماورایی، اسطوره‌ای و قدسی آن، یکی از دلایل این دیدار بوده است. در مواردی نیز به استفاده از آب چشمه به‌عنوان تبرک اشاره شده و گاهاً نیز به‌عنوان یک بَرِکَت خداوندی به آن نگریسته می‌شود. در روایتی نیز به استفاده‌ی دارویی از آب برای درمان بیماری‌های مبتلابه حیوانات اهلی سخن به میان آمده است. افرادی نیز با خواندن دعا و نیز زمزمه‌ی آرزوهایشان، سنگی را به پیکره‌ای سنگی که در قسمت بالایی غار بی‌انتها قرار دارد می‌چسبانند و در صورت چسبیدن سنگ بر پیکره از امکان برآورده‌شدن آرزوی‌شان خوشنود می‌شوند. در مجموع مردمان بومی این منطقه، با نگاهی مملو از احترام به این چشمه و غار می‌نگرند.
در نهایت نیز لازم به ذکر است که مساله‌ی اصلی در داستان حاضر، ریشه‌ی پدرتباری یا مادرتباری جامعه‌ای که افسانه در آن خلق‌شده نیست، هرچند نگارنده نیز، چون بسیاری از اهل تحقیق و پژوهش در خصوص ریشه‌های جامعه‌ی کوردی بر این باور است که این جامعه در ابتدا، چون دیگر جوامع مزوپوتامیا (میان‌رودان یا بین‌النهرین)، دارای ریشه مادرتباری (مادرشاهی) بوده، که بنا بر تصادم و ادغام فرهنگی با جوامع دیگر منطقه و نیز تحت تاثیر پدرسالاری موجود در جامعه‌ی عربی از مسیر اسلام، زمینه برای دگردیسی تدریجی در فرهنگ مادرتباری جامعه‌ی کوردی فراهم‌شده است. هرچند دلایل زیادی وجود دارد که هر کسی با کمی تعمق می‌تواند به رگه‌هایی از اهمیت و مرکزیت مادر، اقتدار و اهمیت او در میان خانواده و جامعه‌ی کوردی پی ببرد. “گونتر دشنر” در کتاب “کورد ملت بی دولت” چه شخصاً و چه به نقل از “مای” در کتاب “عبور از کردستان وحشی” و پروفسور “سوران حمه‌ره‌ش”، استادی برجسته در حوزه‌ی مردم‌شناسی کورد، و ده‌های اثر دیگر به رگه‌های اصلی، عیان و پوشیده‌ی اهمیت مادر، کانونیت آن در میان کوردها اشاره کرده‌اند. هم‌چنین، برای کسانی که این مطلب را می‌خوانند، اندیشیدن به اهمیت و حضور اقتدار دایی در جامعه‌ی کوردی، امری پوشیده نیست. در غالب موارد، دایی در جامعه‌ی کوردی از اهمیت مرکزی برخوردار بوده و اقتداری بر خواهر و نیز فرزندان او داشته، که بسیار بارزتر از نقش برادران پدر بوده است. اشعار و ترانه‌هایی نیز در خصوص دایی در فرهنگ و فولکلور کوردی وجود دارد که بر صحت این ادعا حکایت دارد. هرچند اقتدار مادرانه و نفوذ دایی در جامعه‌ی کوردی کنونی به معنای اصرار بر نقش مادرتبارانه‌ای چون نظریه مالینوفسکی در خصوص جامعه بومی ملانزی نیست، تنها اشاره به رگه‌های باقی‌مانده از مادرتباری تاریخی جامعه‌ی کورد می‌باشد.
با توجه به این داستان و نیز پیکربندی فوق از آنچه مالینوفسکی روایت می‌کند، او به یک نظریه می‌رسد و آن را “عقده هسته‌ای خانواده” می‌نامد. وی معتقد است که برای شناخت عقده‌های خانواده (عقده ادیپ نیز خانواده‌محور است و در میان پدر، مادر و پسر یک خانواده اتفاق افتاده است)، می‌بایست فرهنگ‌های مختلف را شناخت و از دل این شناخت به عقده‌ی هسته‌ای خانواده در آن فرهنگ‌ها رسید. چرا که پیش‌تر گفته شد، که مالینوفسکی سراسربینی و جهان‌شمولی عقده ادیپ و امکان تعمیم آن به همه فرهنگ‌ها را مورد نقد قرار می‌دهد و در جامعه مادرتبار، از عقده‌ی هسته‌ای خانواده و نیز جنایت اولیه‌ی خاص آن جامعه دفاع می‌کند. این متن نیز در راستای تلاش برای فهم فرهنگی خاص از عقده‌ی هسته‌ای خانواده در جامعه‌ی کوردی است.
منابع
مالینفسکی، برانیسلاو (1387)، غریزه جنسی و سرکوبی آن در جوامع ابتدایی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، نشر ثالث.
واعظي‌دهنوی، نجمه؛ خامنه‌باقری، طاهره و جعفری، سعدی (زمستان 1396)، بررسی افسانه‌ی دژ هوش‌ربا بر مبنای نظریه‌ی برونو بتلهایم، مجله‌ی علمی‌پژوهشی مطالعات ادبیات کودک دانشگاه شیراز، سال هشتم، شماره دوم، پیاپی 16.
خسر و شیرین نظامی گنجوی
دشنر، گونتر (2011)، کرد ملت بی دولت، ترجمه کمال‌الدین محمدی، اربیل، انتشارات آراس.
فروید، زیگموند (1397)، تفسیر خواب، ترجمه شیوا رویگریان، تهران، نشر مرکز.
