گلاله کمانگر
بخش ١
اسطوره نخستین شکل فهم نسبتهای میان انسان و جهان پیرامونش است و نخستین تلاش انسان برای تبیین نوع حضور خود در دنیا و نیز فهم چیستی و چرایی پدیده هاست اعم از توجیه آفرینش، رویدادهای طبیعی وتاثیر گذاری بر آنها و معنادار کردن شیوه های معیشتی که مجموعا به سامان دهی نظامی متافیزیکی که در پیوند مستقیم با دنیای فیزیکال است می انجامد. اسطوره به تعبیر مرسوم تاریخ پیش از تاریخ است و نیای مستقیم دین و دانش. در بعد تئوریکش یعنی تفسیر آفرینش و برساختن جهان خدایان سلف دین است و در بعد پراکتیکش یعنی مناسک و اعمال جادوویی برای تاثیر گذاری بر دنیای مادی سلف علم به شمار می آید.
بنابراین هر آنچه در اندیشه ی اساطیری از آن سخن به میان آمده همان است که در دوران پسا اسطوره در قالب اندیشه ی دینی بیان میشود. و ما برای ردیابی فورمهای نخستین اندیشه ی اساطیری هر ملتی باید از میان فهم دینی آن ملت بگذریم فهمی که در دوران پسا اسطوره هسته های بنیادین اندیشه ی اسطوه ای را در خود حفظ کرده و تنها جامه های نو بر تن آن پوشانده است. آنچه درباره ی اندیشه ی اساطیری کوردستان تا حدی روشن است نزدیکی نسبی آن با نظام اساطیری هندوایرانی و همچنین حوزه ی میان رودان است و این تابعی طبیعی وضعیت جغرافیایی سرزمین کوردان است که آنها را هم با تمدن سامی مرتبط میکند و هم با تمدن هندوایرانی. جستجوی تبار اندیشه ی اساطیری کوردی تنها در اساطیر هندوایرانی و نحله هایی چون میترائیسم و دینی چون زردشت همان اندازه گمراه کننده خواهد بود که تکیه ی کامل بر اساطیر سومری و سامی. ما برای فهم آن دنیای اندیشگی ویژه که شاکله ی جهان بینی کوردی است ناگزیر از حرکت همواره در مرز هستیم و فهم این موضوع که کوردها هم وارثان و هم از سازندگان و تاثیر گذاران بر هر دوی این حوزه های فرهنگی هستند. و اینکه چرا اندیشه ی اساطیری کوردی نتوانست وجودی مستقل داشته باشد بیش از آنکه دلایل معرفتی داشته باشد دلایل سیاسی دارد، نبود یک کیان سیاسی کوردها را از انسجام بخشی به فورمهای اولیه ی اندیشه ی خود بازداشت و پاره های جهان بینی آنها هر کدام از سویی و در غالب مذاهب و نحله ها و جریانهای فکری دیگر بیان شد، پاره هایی که زمانیکه کنار یکدیگر قرار داده میشوند انسجام اولیه و ذاتی خود را نمایان میکنند. آنچه که میتواند و باید از خلال آن ماهیت اندیشه ی اساطیری و همچنین دینی کوردها را دریافت عبارتند از:
١- فرق مختلف شیعه، در عراق عرب و عجم
٢- اقلیتهای دینی میان رودان و به ویژه بخشهای جنوبی آن
٣- فرقه های عرفانی و تصوف اسلامی
در تمام این جریانها المانهای مشترک و نزدیک به همی وجود دارند که با در نظر گرفتن منشا جغرافیایی هر کدام ازآن المانها درمیابیم که هسته ی نخستین اندیشه به کوهستانهای زاگروس و سرزمین کوردان برمیگردد. در اینجا از تشیع آغاز میکنم و به سراغ دو بخش دیگر هم خواهم رفت.
بخش ٢
١- اندیشه ی شیعه و برسازنده های اولیه آن: در مجمل ترین تعریف آنچه امروز به نام شیعه میشناسیم در نهاد خود شامل بیشمار جریان سیاسی و فکری و عقیدتی است که خود را در مقابل فورم رسمی اسلام (تئوریزه شده و تثبیت شده در دوران اموی) تعریف کرده. بخش سیاسی این تلاشها عمدتا از همان جامعه ی شبه جزیره و از میان اهالی مدینه آغاز شد که خود را از سهم سیاسی محروم یافته بودند اما بخش عقیدتی و فکری آن از میان نو مسلمانان خارج از شبه جزیره تغذیه شد و در حقیقت تلاشهایی بود برای احیای فورمهای اساطیری و دینی آنها در ساختار دینی و اسطوره ای تازه (اسلام). بحث بر سر جانشینی محمد اگرچه به روشنی برآمده از بستری سیاسی بود اما در همان شبه جزیره و به ویژه با جریان خوارج به سرعت رنگ کلامی و عقیدتی هم به خود گرفت و به همین دلیل بیشمار دیدگاههایی هم که از خارج از جامعه ی مدینه آمد توانست در همان بستر کلام اسلامی خود را طرح کند. از نخستین ایده هایی که در رابطه با حقانیت علی طرح شد ایده ی نامیرایی و خدایی او بود که در زمان حیات خود علی و توسط گروهی که بعدها سبائیه نام گرفتند طرح شد (عبدلله بن سبا نومسلمانی اصالتا اهل مداین بود) این نسبت خدایی و نامیرایی تنها برای علی نبود بلکه بسیاری از افراد شناخته شده ی جریان اسلام غیر رسمی (آنچه امروز شیعه نامیده میشود) از سوی پیروانشان متصف به این صفت بودند من جمله: محمد بن حنیفه (که کیساییان یا همان پیروان مختار ثقفی او را امام پس از حیسن میدانستند) ابوهاشم محمد (که از سوی هاشمیه و بیانیه امام بعد از محمد بن حنفیه و حسین تلقی میشد) عبدالله بن معاویه (که به دست ابومسلم خراسانی کشته شد و پیروانش او را زنده و خدای حی نامیدند) ابومنصور (که منصوریه او را امام پس از جعفر صادق دانسته و برایش قائل به مقام خدایی بودند ، منصور خود گفته بود با خدا ملاقات کرده و به زبان سریانی ، زبان خودش، با او سخن گفته) جعفر صادق، ابومسلم، اسماعیل فرزند محمد باقر و بیشمار شخصیت دینی دیگر که در جریان غیر رسمی اسلام دارای عنوان خدایی و صفت نامیرایی بوده اند و ذکر نام تمام آنها لیست بلند بالایی خواهد بود.
دو نکته مهم که از این موضوع منتج میشود یکی این است که آنچه غلو و خدا انگاری نامیده میشود هرگز مختص تنها علی نبوده و بیش از آنکه محصول عشق و علاقه باشد برآمده از یک ساختار تیولوژیک مشخص به نظر میرسد. دوم اینکه نفرات طرح کننده ی این ایده ها عمدتا از حوزه ی مداین، ارمنستان، شام تا همدان بوده اند یعنی دقیقا حوزه ی زاگروس و اطراف آن.
نکته ی دیگر آن است که اکثریت قاطع این جریانها و نحله ها قائل به حلول روح و گونه ای از تناسخ بوده اند، و اگر همچون اسماعیلیه مجال بسط و تیوریزه کردن اندیشه ی خود را یافته اند ساختاری کاملا متفاوت از جهانبینی اسلامی را عرضه کرده اند که در آن مراتب عقل و نسبتهای آن با دنیا و حتی شمار پیامبران اولولعزم نیز متفاوت بوده (اسماعیلیه پیامبران اولولعزم را نه پنج که هفت تن دانسته اند و علی و محمد بن اسماعیل را دو پیامبر دیگر از حلقه ی پیامبران هفتگانه خوانده اند).
چنین مجموعه ی منسجم عقیدتی که بی گمان از دل اسلام بر نیامده باید در جایی در آن حوزه ی مداین تا همدان از پیش وجود داشته، شناخته شده و مورد قبول و باور بوده باشد.
در واقع آنچه بنام تشیع میشناسیم تا پیش از صفویه دارای المانهای پر رنگ نظام اندیشه یی زاگروس است. پیکره ی این جریانها که به جریانهای باطنی نیز معروف هستند از مجموعه باورهایی تشکیل شده که نسبت بسیار نزدیک در درجه اول با مانویت و در درجات بعدی با دیگر کیشها و باورهای کهن زاگروس و نیز ایران دارد و از همین روست که از سوی اسلام رسمی و دستگاه خلافت به نام زندیق و گبر مورد تعقیب و آزار قرار گرفته اند.
تا پیش از صفویه تلقی ساکنین زاگروس و ایران نسبت به اسلام تلقی مشترکی بوده و مجموعا آلترناتیو اسلام رسمی بوده و در تمام ساحتهای عقیدتی و نظام فکری و اصول و فروع خطوط روشن و مجزا از اسلام رسمی داشته اند. با ظهور صفویه اما ایران (منهای زاگروس) اگرچه جریان رسمی را نپذیرفت اما کپی دیگری از همان ارائه داد، ساختار فکری متفاوت باطنی ها با نام انحراف و غلو انکار شد و کل تفاوت باطنیه و اسلام رسمی به مسئله ی جانشینی علی تقلیل یافت. شیعه با انکار و فاصله گرفتن از خاستگاه اولیه خود و با حذف فرق گوناگون و ارائه و ترویج یک گونه ی مشخص (شیعه دوازده امامی) در مقابل سنی به رقیبی کاملا همسان تبدیل شد و از جهانبینی کهن مشترکش با زاگرس به تمامی دست برداشت.
از همین رو زمانیکه از ایران سخن میگوییم و از میراث فکری و اساطیری آن باید ایران پس از اسلام را به دو دوره تقسیم کنیم دوره ای که اگرچه تحت حاکمیت خلافت بوده اما نظام فکری کهن هندوایرانی مشترک با زاگروس در آن زنده بوده و نفس می کشید و دوره ی بعد از صفویه که از حاکمیت خلافت درآمده اما به قیمت پذیرفتن کامل نظام فکری سامی اسلامی و از آن به بعد زاگروس و کوردستان به آخرین پناه آن ساختار فکری و جهانبینی کهن تبدیل شد. این دستگاه فکری در شمال کوردستان با نام ایزدی و با ترسیم خطوط کاملا مجزا از اسلام به حضور و مقاومت دربرابر نسل کشی های متعدد تا به امروز هم ادامه داد، در مرکز تحت عنوان فرق صوفیانه و جریانهای درویشی اگرچه خود را از اسلام رسمی مبرا نکرد اما خوانش و ارائه ی کاملا متفاوتی از اسلام داشت ، خوانشی که تا پیش از جمهوری اسلامی هم خوانش عمومی و مورد اقبال جامعه بود. و در جنوب نیز در قالب یارسان یا اهل حق گاه همچون دینی کاملا مجزا از اسلام (از سوی خود جامعه ی یارسان ) و گاه همچون فرقه ای از فرق باطنی بازمانده از پیشاصفوی (از سوی برخی محققین) تا امروز به حیات خود ادامه داده.
جمع بندی مختصر این بخش از این قرار است:
١- اگرچه حوزه ی تمدنی ایران و کوردستان (زاگروس، عراق عجم یا هر نام دیگر) تا پیش از صفویه مشترکا میراث دار نظام فکری و اساطیری پیش از اسلام بودند اما پس از صفویه ایران سهمش را تماما به کوردستان واگذار کرد و امروز کوردستان تنها میراث دار آن جهان بینی است.
٢- پایه های فکری و عقیدتی تشیع بر مجموعه باورهایی استوار بود که امروز در کوردستان همچون دینهای زنده وجود دارند و بنابراین تشیع همچون فرع و فرزندی است از نظام فکری زاگروس اگرچه پس از صفویه بند ناف خود را از مادر اصلی برید و به فرزند ناخلف و نامطلوب اسلام رسمی تبدیل شد.
٣- در حوزه ی اسلام و در دوران پس از اسلام هرچه بخواهیم در پیشینه ی عقیدتی کوردستان کنکاش کنیم ناگزیر از رجوع و شناخت فرقی هستیم که امروز به نام فرق شیعه شناخته میشوند و صورت رسمی اسلام یا همان اسلام سنی جز در قالب فرق صوفیه خالی از هر عنصر و المان هویتی کوردی بوده و چیزی در اختیار پژوهشگر قرار نمیدهد.
بخش٣
فرقه ها و جریانات صوفیانه
(چرا نسب اکثر جریانات صوفیانه مطرح دنیای اسلام به کوردستان میرسد و یا در کوردستان به حیات خود به شکل جدی ادمه داده اند؟ این سوال اولیه ای بود که تقریبا ۱۵ سال پیش برای اولین بار مشغولم کرد و درگاه سوالات زیاد دیگری بود که جستن جوابشان تا امروز ادامه داشته)
تصوف و ریشه های آن از گذشته ی دور شامل تعاریف بسیار گوناگون و متنوعی بوده است. عده ای آن را برآمده از خود اسلام و پاره ای جنبه های دوگانه و ناروشن قرآن و سلوک کسانی چون علی میدانند، عده ای آن را محصولی وارداتی از شرق و بودیسم میدانند، عده ای بر جنبه های گنوسی و عرفان یهودی و مسیحی تاکید دارند و گروهی به یونان و افلاطونش میرسانند. اما بر خلاف این اختلاف نظر درباره ی ریشه ی پیدایش تقریبا تمامی پژوهشگران متفقند که تصوف واکنشی است در مقابل اسلام رسمی و دگمها و قوانینش. جدال میان متصوفه و متشرعین جدالی همیشگی بوده و متشرعین با سلاح تکفیر و قوه ی قهریه ی خلافت اسلامی به ستیز با متصوفه برخاسته اند و متصوفه نیز با سلاح ادبیات و شعر و نفوذ درمیان مردم و تلاش برای خدشه وارد کردن به روایت رسمی و تسلط فقیها و متشرعین. متصوفه با وجود اینکه خود را مسلمان دانسته و هرگز ادعای خروج از اسلام را نداشته اند اما مجموعه ی عقاید و باورهایشان در بسیاری موارد با جزمیات اسلامی مطابق نبود. در اینجا به دو مورد از موارد مشکل ساز برای متصوفه که ما را به خاستگاه اندیشه ی آنها نیز رهمنون میشود اجمالا ذکر میکنم.
اما پیش از آن ذکر چند جمله در باره ی گستره ی جغرافیایی تصوف را لازم میدانم. اولین گرایشات صوفیانه در دو قرن اولیه ی اسلام منحصر به عراق و شام بوده و در قرون بعد به سمت شرق قلمرو اسلامی رفت. عمده ی متصوفه ی این دوره اهالی بصره و کوفه و شوشتر و همدان تا حلب هستند که همین موضوع ما را به ریشه های باورهای کهن آن منطقه خاص (محل تلاقی فرهنگ هندوایرانی و سامی) راهنمایی میکند و این احتمال را تقویت میکند که مجموعه ی باوری منسجم و یگانه ای در قالب یک یا چندین دین مجزا در آن ناحیه وجود داشت که محتوای اعتقادی خود را به مسلمانی نو مسلمانان آن ناحیه تزریق کرده.
١- مسآله ی خیر و شر و موضوع جایگاه شیطان: خیر و شر در اندیشه ی سامی دارای خطوط افتراق روشن هستند، در واقع یهودیان اگرچه اسطوره ی آفرینش خود و نیز وجود توارات را به حداقل شش هزارسال پیش منتسب میکنند اما در واقع کتاب مقدس آنان پس از مهاجرت آنان از بین النهرین به اسراییل نوشته شده و شدیدا متاثر از اندیشه و جهان بینی زردشتی بود و از این جهت زردشتی گری را میتوان و باید از منظر فنومنولوژیک یک دینی سامی به شمار آورد و نه یک دین هندوایرانی چراکه تمام بن مایه های آن در تضاد با اندیشه ی هندوایرانی است و در واقع خود را در ضدیت با آن ادیان تعریف و معنا کرده است (از تغییر جایگاه و وارونه کردن معنای دئوه ها و اسوره ها تا بناکردن سیستم فرجام و محکمه ی نهایی و …) باری دوالیسم خیر و شر همچون مشخصه ی بارز ادیان سامی در اسلام رسمی هم رنگ پر رنگی دارد اگرچه متن قران با اختیار مطلقی که به الله داده و ناروشنی مواضعش درباره ی سرچشمه ی شر خود زمینه ای برای توجیهات صوفیان در اختیار گذاشته اما در کلیت خود مسلمانان در این امر تردید ندارد و متفقند که شیطان ضد خدا و دشمن انسان است و باید رجم و لعن شود. این در حالیست که متصوفه قائل به چنین دریافتی نیستند. صوفیان را میتوان در طیف گسترده ای میان قبول و تکریم شیطان از یک سو تا سکوت درباره ی آن از سوی دیگر، تقسیم بندی کرد اما تاکید بر لعن شیطان چیزی نیست که صوفیه به گرد آن گردیده باشند. شیطان برای صوفیان به اقسام توجیهات سیمبول خالصانه ترین عشق و درجه ی اعلای توحید به شمار میرود. گذشته از عین القضات همدانی که یکی از اتهامات اصلیش همین تکریم شیطان بود و به همین جرم به فجیع ترین شیوه کشته شد دیگر بزرگان صوفیه از جمله حسن بصری، ابوالحسن خرقانی، شبلی و بایزید بسطامی و سنایی در غزل معروفش با مطلع ” با او دلم به مهر و محبت یگانه بود/ سیمرغ عشق را دل من آشیانه بود” و بسیاری دیگر دیدگاه مثبت خود نسبت به شیطان را ابراز کرده اند. دنیای صوفیان دنیایی یگانه است و تقابل خیر و شر در آن جایی ندارد، شر در این اندیشه گاه امر عدمی و غیاب خیر خوانده میشود و گاه مشیت نهایی خدا و گاه فرصتی برای فهم خیرهرکدام باشد شری با منشا شیطانی که مستلزم ستیزه باشد در اندیشه ی صوفیانه وجود ندارد و این کاملا مخالف نظام اندیشه ی اسلامی و روش مسلمانان است. زمانیکه به تلقی خاص ادیان امروزین کوردستان به شیطان نگاه میکنیم ریشه های این باور صوفیان بیشتر قابل فهم خواهد بود. هم در دین یارسان و هم در ایزیدی شیطان نه نقطه ی مقابل خدا که به تعبیر یارسانی چرخچی و اداره کننده ی دنیا تلقی میشود.
در واقع در نظام اندیشه ی مردمان این منطقه (کوردستان و احتمالا جنوب عراق هم) چیزی به نام شیطان (نیروی خبیث سر منشا شر) اصلا وجود نداشته، آنها نیروی قاهر و اداره کننده ی جهان را بنا به توجیهات خاص اساطیری خود گاه به صورت موجوداتی چون افعی و طاووس و خورشید وگاه در مراحل پیشرفته تر بدون صورت بخشی خاص و به صورت مجرد تقدیس کرده اند. اما در برخورد با اسطوره ی آفرینش یهودی زمانیکه نمادهای نیروی اداره کننده ی جهان نماد شیطانی و خود آن نیرو شیطان نام میگیرد، این شیطان برساخته ی یهودی هم خودبخود وارد دنیای اندیشه ی دینی مردمان آن ناحیه میشود اما همان مشخصات مثبت پیشینی نیروی اداره ی جهان بر او حمل میشود. یعنی زمانیکه میگوییم یارسانی ها و مخصوصا ایزیدی ها شیطان را تقدیس میکنند باید این را در نظر داشته باشیم که با این تعبیر داریم در قالب اندیشه ی یهودی و با حق و درست انگاشتن افسانه ی آفرینش یهودی این حرف را میزنیم و در ذهنمان آن مفاهیم احتمالا تثبیت شده وگرنه در اساس اندیشه ی یارسانی و ایزیدی (که اساس اندیشه ی دینی و اساطیری کورد هم همانجاست) شیطانی به آن تعبیر یهودی اصلا وجود ندارد و جهان بر پایه ی تقسیم دوتایی خیر و شر بنا نشده. ملک تاووس و داوو در دونهای گوناگون نیروی قهار اداره ی جهان هستند و نه سر چشمه ی شر و بدی. و این با آن ذهنیت فراگیر جهانی که افسانه ی آفرینش یهودی خلق کرده بی گمان قابل فهم نیست و فهمش مستلزم پذیرش این نکته ی مهم است که افسانه ی آفرینش یهودی که مبنای افسانه ی آفرینش مسیحی و اسلامی هم قرار گرفته تنها یکی از صورتهای اندیشه ی بشر درباره ی چگونگی آفرینش دنیا و تقسیم نیروهای هستی است که به خاطر رویه تبلیغی اسلام و مسیحیت امروز به بدیهی ترین و رایج ترین روایت از سرآغاز هستی تبدیل شده و دارای هیچگونه حقانیت ازلی و ابدی نیست. صوفیان قرون اولیه ی اسلامی با چنان بکگراوند پیشینی و موجودی است که دست به ساختن تعابیری میزنند که بتواند آن دوالیزم را کمرنگ کرده و به حداقل برساند.
